Từ xung đột đến tĩnh lặng nội tâm- Đối thoại Krisnamurti-David Bohm

Lời giới thiệu
     Đây là cuộc đối thoại đầu tiên trong cuốn The ending of time (Sự chấm dứt của thời gian) gồm nhiều cuộc đối thoại giữa nhà triết học tâm linh Ấn Độ Krishnamurti và nhà vật lý lượng tử David Bohm. Chúng tôi có tìm thấy một bản dịch tiếng Việt rất tệ trên Thư Viện Phật giáo Hoa Sen. Vì vậy chúng tôi quyết định phải dịch lại tác phẩm quan trọng này để độc giả không bị bản dịch này làm sai lạc nhận thức. Do thời gian có hạn, chúng tôi đã sử dụng công cụ AI dịch lại bản này, có kiểm soát và điều chỉnh những chỗ tinh tế. Kết quả bản dịch tuy có thể chưa toàn bích, nhưng đã tốt hơn nhiều so với bản dịch nêu trên. Ít nhất là các nội dung chính được thể hiện trung thành. 
     Để giúp độc giả có thể theo dõi tốt hơn, chúng tôi thay thế cuộc đối thoại bằng một cuộc đối thoại ngắn, theo cách Plato và Heisenberg đã ghi lại các cuộc đối thoại. Chúng tôi cũng chia cuộc đối thoại thành những phần nhỏ có tiêu đề để độc giả có thể theo dõi sự phát triển ý tưởng của Krishnamurti và Bohm dễ dàng hơn. Cuối mỗi phần nhỏ chúng tôi lại có một tiểu kết, tóm lược các ý tưởng trong phần.  Ở phần Phụ lục, riêng cho cuộc đối thoại đầu tiên, chúng tôi sẽ đưa ra một bản song ngữ Anh-Việt để độc giả có thể tiện đối chiếu, phê bình góp ý.
    Tuy vậy phần đối thoại cô đọng cùng với tóm tắt ý tưởng chính có thể sử dụng độc lập để tiếp thu hơn. Chúng tôi cũng bổ sung một số lời bình so sánh tư tưởng của Krishnamurti với giáo lý Phật để các độc giả có thể dễ hình dung hơn.

MỤC LỤC 

1. Lời nói đầu

2. Humanity’s Wrong Turn → Khúc rẽ sai của nhân loại

3. The Beginning of Time→ Khởi nguyên của thời gian

4. The Illusion of Becoming→ Ảo tưởng của sự trở thành

5. Psychological Time→ Thời gian tâm lý

6. The Observer and the Observed→ Người quan sát và đối tượng được quan sát

7. The Sacred Beyond Thought → Điều thiêng liêng vượt khỏi tư tưởng

8. The Ending of Seeking→ Sự chấm dứt của tìm kiếm

9. The Nature of Silence→ Bản chất của tĩnh lặng

10. Energy and Creation→ Năng lượng và sáng tạo

11. Death and Creation→ Cái chết và sáng tạo

12. The Inward Revolution→ Cuộc cách mạng nội tâm

13. Lời kết

14. Phụ lục: Bản song ngữ Anh-Việt đầy đủ 

1. LỜI NÓI ĐẦU 

Cuộc đối thoại đầu tiên giữa J. Krishnamurti và David Bohm mở ra như một hành trình đi vào bản chất của ý thức con người, không nhằm định nghĩa, mà để quan sát “cái đang là.”
Họ khởi đi từ câu hỏi giản dị: Tại sao nhân loại đã đi sai đường? Từ đó, họ phát hiện rằng tư tưởng, dù cần thiết cho đời sống thực dụng, đã trở thành xiềng xích khi nó cố gắng hiểu chính mình.

Trong cuộc đối thoại này, sự im lặng của Krishnamurti gặp lý trí khoa học của Bohm. Họ cùng nhau tháo rời nền tảng của “cái tôi”, để thấy rằng thời gian, sợ hãi và khổ đau chỉ là một chuyển động duy nhất của tư tưởng. Khi chuyển động ấy chấm dứt, chỉ con lại nhận biết không có người quan sát, không thời gian, một sự tĩnh lặng nhưng không phải là vắng lặng, mà là nguồn của mọi sáng tạo.

Dưới ánh sáng Phật học, đó là sự thấy biết vô ngã, thấy rằng “cái tôi” không có thực thể thường hằng, và rằng giải thoát không phải là đạt tới, mà tự hiển lộ khi mọi nắm giữ chấm dứt. Vì thế, cuộc đối thoại này không chỉ là triết lý, mà là thiền định bằng lời nói,
nơi ngôn từ tan vào vô ngôn, và thời gian dừng lại trong tĩnh lặng.

2. Bước ngoặt sai đường của nhân loại 

K: Anh có nghĩ rằng nhân loại đã đi sai hướng?
B: Có lẽ, từ rất lâu – có thể từ khi con người biết chiếm đoạt và thống trị lẫn nhau.
K: Sai lầm ấy không chỉ là hành động bên ngoài, mà là ham muốn trở thành trong nội tâm.
B: Anh nói “trở thành” là gì?
K: Là khi ta không thể đối diện với thực tại, nên tạo ra hình ảnh về một điều tốt đẹp hơn để theo đuổi. Từ đó nảy sinh lý tưởng, tôn giáo, và sự chia đôi giữa “cái đang là” và “cái nên là.”
B: Vậy gốc của xung đột là tư tưởng muốn trở nên tốt hơn?
K: Chính thế. Tư tưởng – vốn cần thiết trong thế giới vật chất – khi mang vào nội tâm, tạo ra thời gian và xung đột.
B: Nhưng nếu bên ngoài có thể tiến bộ, tại sao bên trong lại không?
K: Vì tiến bộ bên ngoài thuộc về kỹ thuật, còn bên trong – nơi có tư tưởng và bản ngã – mọi cố gắng “trở thành” chỉ nuôi lớn ảo tưởng về cái tôi.  

Tư tưởng: Krisnamurti cho rằng Con người đã đi sai hướng khi bắt đầu muốn trở thành. Con người không thể đối diện với thực tại như nó là, nên họ tưởng tượng ra một “cái nên là” – và từ đó khởi sinh tôn giáo, đạo đức, lý tưởng. Tư tưởng, vốn hữu ích trong thế giới vật chất, khi mang vào nội tâm đã tạo ra thời gian, xung đột và cái tôi. Trong khi muốn trở thành, con người đã quên mất cách hiện hữu

3. Nguồn gốc của xung đột

K: Cội nguồn của xung đột nằm ở đâu – không chỉ trong xã hội, mà trong chính tâm con người?

B: Có lẽ do ham muốn mâu thuẫn – vừa muốn một điều, vừa muốn điều ngược lại.

K: Không chỉ vậy. Ham muốn là ngọn, còn gốc là tư tưởng muốn trở thành.

Từ rất xa xưa, mọi tôn giáo đều nói: Anh phải đạt tới điều gì đó.
Nhưng điều ấy bắt đầu từ nỗi không thể đối diện với thực tại như nó là.
K: Có tôn giáo gọi đó là “tội tổ tông,” có tôn giáo gọi là “nghiệp.” Nhưng tên gọi không quan trọng. Điều cốt yếu là: con người không chịu nhìn thấy chính mình như đang là.
Từ đó, tư tưởng trở thành công cụ của thời gian, luôn hướng đến tương lai.

B: Vậy họ đã trốn tránh điều gì?

B: Và vì thế họ tưởng tượng một điều tốt đẹp hơn – sự trở thành.

K: Đúng. Khi tư tưởng làm cho thế giới vật chất tiến bộ, nó cũng áp dụng cùng nguyên tắc ấy vào nội tâm: “Tôi cũng phải trở nên tốt hơn.”

B: Nhưng nếu việc trở nên tốt hơn ở ngoài là điều đúng, tại sao bên trong lại không?

K: Vì ở bên trong, “người muốn trở nên tốt hơn” chính là cái tôi – mà cái tôi càng cố tốt, nó càng nuôi lớn chính sự chia rẽ và khổ đau.

Tư tưởng: Phần này đánh dấu bước chuyển triết học quan trọng nhất của toàn bộ cuộc đối thoại: Krishnamurti xác định rằng xung đột bắt nguồn từ cấu trúc của tư tưởng, và “trở thành” là hình thức tinh vi của trốn tránh thực tại.

4. Sự hình thành của cái tôi

K: Bộ não có phải chính nó đã tạo ra cảm giác “tôi”?
B: Có lẽ nó cần một trung tâm nhận diện để hoạt động. 
K: Nhưng trung tâm ấy đã chiếm quyền điều khiển. Cái được tạo ra để phục vụ sinh tồn nay tự cho mình là chủ thể – “tôi.”
B: Nghĩa là tư tưởng tạo ra một hình ảnh và gọi đó là “tôi”?
K: Đúng. Từ khoảnh khắc ấy, mọi trải nghiệm đều đi qua tấm màn của hình ảnh ấy.
B: Vậy “tôi” chỉ là ký ức, được kết dính bởi tư tưởng?
K: Chính xác. Tư tưởng tạo ra cái tôi, rồi cái tôi lại nuôi dưỡng tư tưởng – một vòng lặp vô tận. Không có “người nghĩ” nào ngoài “ý nghĩ.” Người nghĩ chính là ý nghĩ.
B: Nếu ảo tưởng về người nghĩ biến mất thì sao?
K: Khi ảo tưởng ấy tan, tâm trở nên im lặng tuyệt đối. Không còn người nhìn hay người nghe – chỉ còn sự nhận biết thuần khiết.

Tư tưởng: Phần này là điểm bản lề của toàn bộ đối thoại Krishnamurti–Bohm: ông xác định rõ “cái tôi” không phải là thực thể có thật, mà là hiện tượng do ký ức và tư tưởng tự vận hành. Sự chấm dứt của ảo tưởng “người suy nghĩ tách khỏi tư tưởng” là nền tảng của tự do tâm linh.

5. Thời gian tâm lý

K: Có hai loại thời gian: cái mà đồng hồ đo được, và cái mà tư tưởng tưởng tượng.

B: Một cái thuộc thế giới vật lý, cái kia thuộc tâm lý.

K: Thời gian vật lý cần thiết cho hành động. Nhưng khi nó len vào tâm hồn, xung đột bắt đầu. Tư tưởng nói: “Tôi sẽ trở nên tốt hơn.” Câu đó đã mang theo thời gian, một “tương lai” giữa cái hiện có và cái mong muốn.

B: Khoảng cách ấy chính là thời gian tâm lý?

K: Đúng. Và trong khoảng cách ấy, con người sống với sợ hãi, hy vọng, khổ đau.
Khi tâm luôn chuyển động khỏi “bây giờ”, nó đánh mất tự do.

B: Vậy chỉ khi tư tưởng im lặng, thời gian tâm lý mới chấm dứt?

K: Phải. Khi tư tưởng dừng tìm kiếm, chỉ còn “hiện hữu thuần tĩnh” — không “trở thành”, không “thời gian.”

Tư tưởng: Khi thời gian chấm dứt, tự do bắt đầu. Phần này là bước ngoặt trung tâm của toàn bộ đối thoại. Nó nối trực tiếp giữa “cái tôi” (phần 3) và “sự kết thúc của thời gian” (phần 5). Khi Krishnamurti nói “bản thân thời gian là tư tưởng”, ông không còn bàn về vật lý, mà nói về cấu trúc của ý thức.

6. Sự kết thúc của thời gian

K: Khi tâm còn bị trói trong thời gian, không thể có tự do.

B: Vì thời gian chính là chuyển động rời khỏi thực tại.

K: Đúng. Tư tưởng là thời gian. Và khi tư tưởng dừng chuyển động “trở thành”, thời gian cũng chấm dứt.

B: Khi thời gian chấm dứt, điều gì còn lại?

K: Chỉ còn nhận biết thuần khiết – không từ ngữ, không hình ảnh, không người quan sát.
Một ý thức không thuộc về thời gian.

B: Và trong im lặng ấy? 

K: Xuất hiện một trạng thái vượt ngoài tư tưởng – cái thiêng liêng, cái vô thời gian.

Tư tưởng: Khi tư tưởng chấm dứt, vô thời gian khởi sinh. Phần 5 này là đỉnh điểm của toàn bộ đối thoại đầu tiên. Krishnamurti và Bohm đã đi từ “sai lầm của nhân loại” → “xung đột” → “cái tôi” → “thời gian” → và kết thúc ở sự tĩnh lặng tuyệt đối, nơi tâm thoát khỏi thời gian và trở về với cái vô danh – cái thiêng liêng (the sacred).

LỜI BÌNH 

Con người đã đi sai hướng khi bắt đầu muốn trở thành.  Do không thể đối diện với thực tại, tư tưởng tạo ra lý tưởng, chia đôi thế giới thành “cái đang là” và “cái nên là.” Từ đó sinh ra cái tôi, được hình thành bởi ký ức và thời gian, một trung tâm tưởng tượng trong dòng chảy tư tưởng. Tư tưởng, vốn chỉ là công cụ, đã tự đặt mình làm chủ. Khi nó tìm cách thay đổi chính nó, nó chỉ kéo dài thời gian, và thời gian lại nuôi dưỡng xung đột.

Chỉ khi tư tưởng thấy giới hạn của chính nó và lặng im, thời gian tâm lý chấm dứt – cùng với nó, mọi chia rẽ, phân biệt sẽ tan biến. Trong tĩnh lặng không thời gian ấy, xuất hiện một nhận biết không trung tâm, một ý thức thiêng liêng, không thuộc về ngôn từ hay đo lường. Triết lý: “Freedom is not in becoming, but in the ending of becoming.” Tự do không nằm trong việc trở thành, mà trong sự chấm dứt của mọi trở thành.

Tư tưởng của Krishnamurti cũng giống như diệt tham sân si trong đạo Phật. Nhưng điểm thú vị của Krishnamurti là ông phân tích được căn nguyên của nó bằng những khái niệm của tư duy hiện đại.

7. Điều thiêng liêng vượt khỏi tư tưởng

B: Khi anh nói “thiêng liêng,” anh không nói đến thần thánh hay tín ngưỡng?

K: Không. Tư tưởng không thể sinh ra cái thiêng liêng. Nó chỉ có thể im lặng – và trong tĩnh lặng ấy, cái thiêng liêng hiện diện.

B: Nhưng đó có phải là một trải nghiệm?

K: Không. Trải nghiệm cần có người trải nghiệm – mà người ấy vẫn thuộc về thời gian. Ở đây, không có người thấy, chỉ có cái thấy.

B: Và nếu ta cố nắm bắt nó?

K: Nó biến mất ngay. Điều thiêng liêng không thể bị chiếm hữu. Khi tư tưởng muốn ghi nhớ hay gọi tên nó, nó lập tức tan đi.

B: Vậy nó vượt ra ngoài mọi tri thức?

K: Đúng. Tri thức là của thời gian. Cái thiêng liêng thì vô thời gian. Nó không có nguyên nhân, không khởi đầu, không kết thúc – nguồn cội của mọi sáng tạo.

B: Và con người mất nó vì luôn đi tìm bằng tư tưởng?

K: Chính thế. Khi tìm kiếm chấm dứt, cái thiêng liêng hiển lộ.

Tư tưởng Khi việc tìm kiếm chấm dứt, điều thiêng liêng khởi sinh. Phần 6 này là điểm tĩnh tuyệt đối trong toàn bộ Dialogue 1, khép lại chuỗi lý luận của Krishnamurti bằng sự im lặng triệt để. Ở đây tư tưởng, thời gian, người quan sát và cả “trải nghiệm” đều tan rã, để chỉ còn sự hiện diện thuần khiết của cái vô danh – cái thiêng liêng.

8. Chấm dứt sự tìm kiếm

B: Khi hiểu rằng mọi tìm kiếm đều thuộc về tư tưởng, chuyện gì xảy ra với ham muốn tìm kiếm?
K: Nó chấm dứt. Thấy rõ nguồn gốc của tìm kiếm là đủ để kết thúc nó.
B: Nhưng nếu không tìm kiếm, con người sẽ cảm thấy trống rỗng.
K: Đúng, nhưng sự trống rỗng ấy không phải là hư vô – nó chính là viên mãn. Tâm trí quen vận động, nên khi dừng lại, nó sợ chính sự im lặng của mình.
B: Vậy phải ở lại cùng sự trống rỗng đó?
K: Phải. Ở trọn vẹn cùng nó, không trốn chạy, không lấp đầy bằng ý nghĩ. Khi làm thế, tâm và sự trống rỗng trở thành một.
B: Khi ấy không còn trung tâm, không còn biên giới? 
K: Đúng. Đó không phải là kết quả, mà là điều tự nhiên khi mọi tìm kiếm chấm dứt.
B: Và trong đó có sự sáng tỏ?
K: Có. Ánh sáng của nhận biết không mục đích, không chọn lựa.

Tư tưởng: Khi tìm kiếm chấm dứt, sự sáng tỏ bắt đầu. Phần này khép lại Dialogue 1 như một khúc “hồi hướng”: Krishnamurti chỉ ra rằng chính nỗ lực tìm kiếm chân lý đã ngăn ta thấy chân lý, vì tư tưởng – trong bản chất – luôn thuộc về thời gian và mong cầu. Khi tìm kiếm tan biến, ánh sáng của nhận biết tự khởi mà không cần phương pháp, không có người tìm, cũng không có đối tượng được tìm.

9. Bản chất của tĩnh lặng

B: Khi tư tưởng dừng, tĩnh lặng xuất hiện – nhưng người ta thường nghĩ tĩnh lặng là thứ có thể luyện tập.
K: Và đó chính là sai lầm – tĩnh lặng do luyện tập vẫn thuộc về tư tưởng. Tĩnh lặng thật đến khi tư tưởng tự thấy vô nghĩa và tự dừng lại.
B: Vậy nó không phải là sự vắng mặt?
K: Không. Tĩnh lặng không phải hư vô, mà là năng lượng thuần khiết. Nó không chuyển động, nhưng chính là nguồn gốc của mọi chuyển động.
B: Giống như sự lặng ở tâm vũ trụ? 
K: Đúng. Tĩnh lặng là nền tảng của sáng tạo, nền tảng của mọi tồn tại. Không có tĩnh lặng, không thể có hòa hợp, không thể có sự sống

Tư tưởng: Tĩnh lặng là nguồn gốc của mọi chuyển động, nhưng tự thân nó không chuyển động. Phần này là điểm tột cùng của đối thoại thứ nhất, nơi triết lý Krishnamurti của đạt đến tính nghịch lý tối hậu: “Tĩnh lặng không phải đối lập của chuyển động, mà là bản chất sâu nhất của năng lượng.”

10. Năng lượng và Sáng tạo

B: Anh nói tĩnh lặng là nguồn của mọi chuyển động – vậy nó liên hệ thế nào với năng lượng vật lý?

K: Năng lượng vật lý có thể đo được, có nguyên nhân. Nhưng năng lượng của tĩnh lặng không có nguyên nhân, không khởi đầu – nó là nền của mọi năng lượng.

B: Giống như điều tôn giáo gọi là “vĩnh cửu” hay “thiêng liêng”?

K: Họ đã gọi bằng nhiều tên – và chính tên gọi giết chết điều vô danh ấy. Tư tưởng vừa chạm tới nó, nó biến mất.

B: Vậy sáng tạo đến từ tĩnh lặng?

K: Đúng. Từ tĩnh lặng phát sinh sáng tạo; trở về tĩnh lặng là cái chết. Sáng tạo và cái chết là cùng một chuyển động – sự biến hóa của năng lượng vô nhân.

B: Nhưng điều đó không thể hiểu bằng lý trí.

K: Đúng. Nó chỉ có thể được thấy khi tâm hoàn toàn lặng.

Tư tưởng: Từ tĩnh lặng sinh ra sáng tạo, và trong tĩnh lặng mọi sự trở về. Phần này là đỉnh cao của toàn đối thoại thứ nhất: Krishnamurti và Bohm đã đi từ tâm lý học tới vũ trụ luận, từ tĩnh lặng nội tâm đến nền năng lượng bất sinh bất diệt – nơi sáng tạo và hoại diệt, sống và chết, là cùng một nhịp thở của vũ trụ.

11. Cái chết và Sáng tạo

B: Anh nói cái chết và sáng tạo là cùng một chuyển động.
K: Cái chết là chấm dứt mọi điều tư tưởng tích lũy – ký ức, hình ảnh, cái tôi. Khi cái cũ chết đi, cái mới được sinh ra.
B: Nhưng con người sợ cái chết.
K: Vì họ không chết trong khi sống. Nếu mỗi ngày ta chết đi với quá khứ, ta sẽ luôn tươi mới – trẻ trung, vô nhiễm.
B: Vậy sáng tạo là sự tái sinh ấy?
K: Đúng. Không có chấm dứt thì chỉ có lặp lại. Chỉ khi cái cũ chấm dứt hoàn toàn, sáng tạo thực mới khởi sinh.
B: Nhưng ta không thể cố làm cho cái tôi chết đi.
K: Không. Cố gắng giết cái tôi vẫn là cái tôi đang hành động. Cái chết thật chỉ xảy ra khi tâm trí thấy rõ sự vô ích của bám víu – và tự buông bỏ.

Tư tưởng: Từ sự chấm dứt, cái mới sinh ra. Phần này là đỉnh điểm nhân sinh của toàn đối thoại: Krishnamurti chỉ ra rằng sáng tạo và cái chết không đối lập, vì cái chết – khi được sống trọn vẹn từng khoảnh khắc, chính là sự đổi mới không ngừng của đời sống. Cái chết, hiểu đúng, không phải kết thúc của sự sống, mà là kết thúc của sự tích lũy, để sự sống được khởi sinh mãi mãi.

12. Cuộc cách mạng nội tâm

B: Vì sao anh nói cuộc cách mạng duy nhất là bên trong?

K: Bởi vì mọi thay đổi bên ngoài chỉ là phản ứng của tư tưởng, chúng có thể thay cấu trúc xã hội, nhưng không đổi được lòng người.

B: Nếu con người không thay đổi, hệ thống nào rồi cũng sụp.

K: Đúng. Bên ngoài là phản chiếu của bên trong. Nếu tâm còn rối loạn, mọi trật tự chỉ là ảo tưởng.

B: Nhân loại suốt lịch sử vẫn lặp lại điều đó.

K: Vì ta thay đổi hình thức, nhưng không thay đổi bản chất. Chỉ khi cái tôi chấm dứt, trí tuệ thật sự mới sinh ra – trí tuệ của từ bi, sáng tỏ, không động cơ.

B: Và trí tuệ ấy hành động không sai, không tính toán?

K: Đúng. Hành động của nó chính là trật tự. Đó là cuộc cách mạng duy nhất – sự chấm dứt của thời gian trong tâm.

Tư tưởng Cuộc cách mạng duy nhất là sự chấm dứt của cái tôi. Đây là tổng kết cho toàn Dialogue 1: Con người khổ đau vì tư tưởng, vốn tạo ra thời gian, cái tôi, xung đột. Khi tư tưởng thấy giới hạn của chính nó và dừng lại, xuất hiện tĩnh lặng không thời gian. Từ tĩnh lặng đó, sáng tạo và trí tuệ chân thật sinh ra. Và cuộc cách mạng nội tâm – sự chấm dứt của cái tôi – chính là sự kết thúc của thời gian trong tâm trí con người.

13. LỜI KẾT

Hành trình của cuộc đối thoại này đi từ xung đột đến tĩnh lặng. Khởi đầu là tư tưởng – phân mảnh, vị ngã, luôn tìm kiếm sự tiếp diễn. Kết thúc là tĩnh lặng, trọn vẹn, vô nhân, vượt khỏi mọi trở thành.
Tĩnh lặng ấy không do kiểm soát hay rèn luyện mà có; nó tự sinh khi tâm trí thấy rõ sự vô ích của chuyển động chính nó. Cái thấy của Krishnamurti vang vọng giác ngộ của Đức Phật: giải thoát không nằm trong nỗ lực hay trở thành, mà trong sự chấm dứt của ái dục – của cái “ta” luôn bám víu kinh nghiệm. Khi tư tưởng tự thấy giới hạn và dừng lại, trong sự dừng ấy, tâm tái sinh trong sáng suốt và từ bi. Giống như khái niệm Niết-bàn, tĩnh lặng ở đây không phải là hư vô, mà là sự an nhiên của năng lượng chính nó , một cảnh giới “vô sinh” vượt ngoài thời gian và đo lường. Nơi đó, sáng tạo và cái chết là một, và tâm con người, khi được giải thoát khỏi chính mình, trở thành vũ trụ đang tự quan sát trong trật tự tĩnh lặng của chính nó.

14. PHỤ LỤC: BẢN SONG NGỮ ĐỐI CHIẾU

1

Krishnamurti: How shall we start? I would like to ask if humanity has taken a wrong turn.
Bohm: A wrong turn? Well, it must have done so, a long time ago, I think.
K: That is what I feel. A long time ago. It appears that way—why? You see, as I look at it, mankind has always tried to become something.
B: Well, possibly. I was struck by something I once read about man going wrong about five or six thousand years ago, when he began to be able to plunder and take slaves. After that, his main purpose of existence was just to exploit and plunder.
K: Yes, but there is the sense of inward becoming.
B: We should make it clear how this is connected. What kind of becoming was involved in doing that? Instead of being constructive, and discovering new techniques and tools, man, at a certain time, found it easier to plunder his neighbours. Now what did they want to become?
K: Conflict has been the root of all this.
B: What was the conflict? If we could put ourselves in the place of those people of long ago, how would you see that conflict?
K: What is the root of conflict? Not only outwardly, but also this tremendous inward conflict of humanity—what is the root of it?
B: Well, it seems that it is contradictory desires.
K: No. Is it that in all religions, you must become something? You must reach something?
B: Then what made people want to do that? Why weren’t they satisfied to be whatever they were? You see, the religion would not have caught on unless people felt that there was some attraction in becoming something more.
K: Isn’t it avoidance—not being able to face the fact, and therefore moving to something else, to more and more?
B: What would you say was the fact that people couldn’t face?
K: The Christians have said, “Original Sin.”
B: But the wrong turn happened long before that.
K: Yes, long before that. Long before that, the Hindus had this idea of Karma. What is the origin of all this?
B: We have said that there was the fact that people couldn’t face. Whatever it was, they wanted to imagine something better.
K: Yes, something better—becoming.
B: And you could say that they began to make things technologically better, then they extended this, and said, “I too must become better.”
K: Yes, inwardly become better.
B: All of us together must become better.
K: That’s right. What is the root of all this?
B: Well, I should think it is natural in thought to project this goal of becoming better. That is, it is intrinsic in the structure of thought.
K: Is it that the principle of becoming better outwardly has moved to becoming better inwardly?
B: If it is good to become better outwardly, then why shouldn’t I become better inwardly?

🅑 Vietnamese Translation

K: Chúng ta nên bắt đầu thế nào đây? Tôi muốn hỏi: liệu nhân loại có đi sai đường không?
B: Sai đường ư? Ừ, tôi nghĩ chắc hẳn là thế – và là từ rất lâu rồi.
K: Tôi cũng cảm thấy vậy. Rất lâu về trước... Có vẻ là như thế – vì sao vậy? Anh thấy đấy, khi tôi quan sát, loài người luôn cố gắng trở thành một cái gì đó.
B: Có thể đúng. Tôi từng đọc rằng loài người đã đi chệch hướng cách đây khoảng năm hay sáu nghìn năm, khi họ bắt đầu biết cướp bóc và bắt nô lệ. Kể từ đó, mục đích tồn tại chủ yếu của họ chỉ là bóc lột và chiếm đoạt.
K: Đúng, nhưng tôi còn thấy có một cảm thức về sự trở thành ở bên trong.
B: Ta nên làm rõ điều đó có liên hệ gì. Kiểu “trở thành” nào đã khiến họ hành động như thế? Thay vì sáng tạo, phát minh công cụ, con người vào một thời điểm nào đó thấy dễ hơn khi đi cướp bóc hàng xóm. Nhưng họ muốn trở thành điều gì?
K: Xung đột – đó là gốc rễ của tất cả.
B: Xung đột gì vậy? Nếu ta thử đặt mình vào vị trí của người xưa, anh thấy xung đột đó thế nào?
K: Gốc của xung đột là gì? Không chỉ bên ngoài mà cả bên trong – cuộc xung đột khổng lồ trong lòng nhân loại – gốc của nó ở đâu?
B: Có lẽ là những ham muốn mâu thuẫn nhau.
K: Không. Có phải trong tất cả tôn giáo, con người đều phải trở thành một cái gì đó? Phải đạt đến điều gì đó?
B: Vậy điều gì khiến họ muốn làm thế? Tại sao họ không bằng lòng với chính mình? Tôn giáo đã không thể lan rộng nếu con người không cảm thấy bị hấp dẫn bởi ý niệm trở thành một cái gì đó hơn.
K: Chẳng phải đó là cách né tránh sao – không thể đối diện với thực tại, nên họ chuyển hướng sang cái khác – ngày càng nhiều hơn, cao hơn?
B: Theo anh, điều “thực tại” mà họ không thể đối diện là gì?
K: Người Ki-tô giáo nói đó là “Tội tổ tông.”
B: Nhưng bước ngoặt sai lầm ấy xảy ra từ trước đó rất lâu.
K: Đúng, lâu trước khi có Ki-tô giáo. Trước đó, người Ấn Độ đã có ý niệm về Nghiệp (Karma). Vậy nguồn gốc của tất cả chuyện này là gì?
B: Chúng ta đã nói rằng có một thực tại mà con người không thể đối diện. Dù nó là gì, họ vẫn muốn tưởng tượng ra một điều gì đó tốt đẹp hơn.
K: Vâng, một điều tốt đẹp hơn – sự trở thành.
B: Có thể nói, họ bắt đầu làm cho thế giới vật chất tốt hơn, rồi mở rộng điều đó mà nói: “Tôi cũng phải trở nên tốt hơn.”
K: Vâng, tốt hơn ở bên trong.
B: Tất cả chúng ta cùng phải trở nên tốt hơn.
K: Đúng thế. Vậy gốc rễ của tất cả chuyện này là gì?
B: Tôi cho rằng trong bản chất của tư tưởng, có khuynh hướng tự nhiên là hình dung một mục tiêu để trở nên tốt hơn. Nó vốn nằm trong cấu trúc của tư tưởng.
K: Có phải nguyên tắc “trở nên tốt hơn” ở bên ngoài đã được chuyển vào bên trong?
B: Nếu việc trở nên tốt hơn ở bên ngoài là điều tốt, thì tại sao tôi lại không thể trở nên tốt hơn ở bên trong?

2. 

Krishnamurti: What is the root of conflict, not only outwardly, but also this tremendous inward conflict of humanity? What is the root of it?
Bohm: Well, it seems that it is contradictory desires.
K: No. Is it that in all religions you must become something, you must reach something?
B: Then what made people want to do that? Why weren’t they satisfied to be whatever they were? You see, the religion would not have caught on unless people felt that there was some attraction in becoming something more.
K: Isn’t it avoidance—not being able to face the fact and therefore moving to something else, to more and more?
B: What would you say was the fact that people couldn’t face?
K: The Christians have said, “Original sin.”
B: But the wrong turn happened long before that.
K: Yes, long before that. Long before that the Hindus had this idea of Karma. What is the origin of all this?
B: We have said that there was the fact that people couldn’t face. Whatever it was, they wanted to imagine something better.
K: Yes, something better—becoming.
B: And you could say that they began to make things technologically better, then they extended this and said, “I too must become better.”
K: Yes, inwardly become better.
B: All of us together must become better.
K: That’s right. What is the root of all this?
B: Well, I should think it is natural in thought to project this goal of becoming better. That is, it is intrinsic in the structure of thought.
K: Is it that the principle of becoming better outwardly has moved to becoming better inwardly?
B: If it is good to become better outwardly, then why shouldn’t I become better inwardly?

🅑 Vietnamese Translation

K: Gốc rễ của xung đột là gì – không chỉ bên ngoài mà cả trong cuộc xung đột khổng lồ của tâm hồn con người? Gốc của nó nằm ở đâu?
B: Có lẽ là do những ham muốn mâu thuẫn.
K: Không. Có phải trong tất cả tôn giáo, người ta đều phải trở thành một cái gì đó, phải đạt tới một điều gì đó?
B: Vậy điều gì khiến con người muốn làm thế? Tại sao họ không bằng lòng với chính mình? Anh thấy đó, tôn giáo đã không thể phát triển nếu con người không cảm thấy bị hấp dẫn bởi ý niệm trở thành một cái gì đó cao hơn.
K: Chẳng phải đó là cách né tránh sao – không thể đối diện với thực tại, nên họ hướng đến cái khác, ngày càng nhiều hơn, cao hơn sao?
B: Theo anh, “thực tại” mà họ không thể đối diện là gì?
K: Người Ki-tô giáo nói đó là “Tội tổ tông.”
B: Nhưng sai lầm đó xảy ra từ rất lâu trước rồi.
K: Đúng vậy, rất lâu trước khi có Ki-tô giáo. Từ lâu trước đó, người Ấn Độ đã có ý niệm về Nghiệp (Karma). Nguồn gốc của tất cả điều này là gì?
B: Chúng ta đã nói rằng có một thực tại mà con người không thể đối diện. Dù nó là gì, họ vẫn muốn tưởng tượng ra một điều gì đó tốt đẹp hơn.
K: Vâng, một điều tốt đẹp hơn – sự trở thành.
B: Có thể nói, họ bắt đầu làm cho thế giới vật chất tốt hơn, rồi mở rộng điều đó và nói: “Tôi cũng phải trở nên tốt hơn.”
K: Vâng, trở nên tốt hơn ở bên trong.
B: Và tất cả chúng ta cùng phải trở nên tốt hơn.
K: Đúng thế. Vậy gốc rễ của tất cả chuyện này là gì?
B: Tôi cho rằng trong bản chất của tư tưởng, có khuynh hướng tự nhiên là hình dung ra một mục tiêu để trở nên tốt hơn. Điều đó vốn nằm trong cấu trúc của tư tưởng.
K: Có phải nguyên tắc “trở nên tốt hơn” ở bên ngoài đã được chuyển vào bên trong?
B: Nếu việc trở nên tốt hơn ở bên ngoài là điều tốt, thì tại sao tôi lại không thể trở nên tốt hơn ở bên trong?

3. 

Krishnamurti: Has the brain, through evolution, created this sense of the “me”?
Bohm: Well, I think the brain needed to develop some sense of identity in order to function, to know what it is doing, to keep things in order.
K: Yes, but that same sense of identity has now become the centre of all movement. Instead of being a simple instrument of survival, it has become the controller, the “me.”
B: You mean, thought has created an image of “me,” and then identified itself with that image?
K: Exactly. The brain produced an image, called it “me,” and from then on all experience was interpreted through that image.
B: So the self is really a structure of memory, built up through experience, comparison, and naming?
K: Yes, the self is nothing but a bundle of memories held together by thought. Thought creates the self, and the self sustains thought.
B: Then there is no actual thinker apart from thought?
K: None. The thinker is the thought.
B: That’s quite a radical statement.
K: It has to be radical. The idea that there is a separate entity behind thought is the fundamental illusion of mankind.
B: So what happens when that illusion ends?
K: When the illusion ends, the mind becomes completely quiet. Then perception is pure—there is seeing without a seer, listening without a listener.

🅑 Vietnamese Translation

K: Phải chăng bộ não, qua tiến hóa, đã tạo ra cảm giác về “cái tôi”?
B: Tôi nghĩ bộ não cần phát triển một cảm thức về bản thân để có thể hoạt động – để biết mình đang làm gì, để giữ trật tự cho các quá trình của nó.
K: Đúng, nhưng cảm thức ấy giờ đây đã trở thành trung tâm của mọi vận động. Thay vì chỉ là công cụ sinh tồn đơn giản, nó đã trở thành người điều khiển, cái “tôi.”
B: Anh muốn nói rằng tư tưởng đã tạo ra một hình ảnh về “tôi,” rồi tự đồng nhất với hình ảnh đó?
K: Chính xác. Bộ não tạo ra một hình ảnh, gọi nó là “tôi,” và kể từ đó, mọi kinh nghiệm đều được diễn giải qua hình ảnh ấy.
B: Vậy “cái tôi” thực ra chỉ là một cấu trúc ký ức, được hình thành qua kinh nghiệm, so sánh và đặt tên?
K: Đúng vậy. “Cái tôi” không là gì khác ngoài một bó ký ức được gắn kết bởi tư tưởng. Tư tưởng tạo ra cái tôi, và cái tôi lại duy trì tư tưởng.
B: Như thế, không có “người suy nghĩ” nào tách khỏi tư tưởng sao?
K: Không hề có. Người suy nghĩ chính là tư tưởng.
B: Đó là một khẳng định khá triệt để.
K: Nó buộc phải triệt để. Ý tưởng rằng có một thực thể đứng sau tư tưởng chính là ảo tưởng căn bản của nhân loại.
B: Vậy điều gì xảy ra khi ảo tưởng ấy chấm dứt?
K: Khi ảo tưởng chấm dứt, tâm trí trở nên hoàn toàn tĩnh lặng. Khi đó, nhận thức trở nên thuần khiết – có “thấy” mà không có “người thấy,” có “nghe” mà không có “người nghe.”

4. 

Krishnamurti: There are two kinds of time — chronological and psychological.
Bohm: Yes, time as the clock measures, and time as thought imagines.
K: Chronological time is necessary — to learn, to act, to move from one place to another. But when we carry the same idea of time into the inner world, conflict begins.
B: Because thought then assumes that the inner change also requires time?
K: Exactly. Thought says, “I will become non-violent,” “I will be enlightened,” and so it invents time between “what is” and “what should be.”
B: So that psychological time is the gap created by thought itself.
K: Yes. And in that gap lie fear, struggle, and sorrow.
B: Because the mind is always moving away from the present toward an imagined future.
K: Right. That movement is time. And as long as that movement continues, the mind cannot be free.
B: Then can there be a state without psychological time?
K: Yes — when thought sees its own limitation and becomes silent. In that silence, there is no becoming — only being.

🅑 Vietnamese Translation

K: Có hai loại thời gian – thời gian vật lý và thời gian tâm lý.
B: Đúng, thời gian mà đồng hồ đo đếm, và thời gian mà tư tưởng tưởng tượng ra.
K: Thời gian vật lý là cần thiết – để học hỏi, hành động, di chuyển từ nơi này sang nơi khác. Nhưng khi ta mang cùng ý niệm ấy vào thế giới nội tâm, xung đột bắt đầu.
B: Bởi vì khi đó, tư tưởng cho rằng sự thay đổi bên trong cũng cần thời gian?
K: Chính thế. Tư tưởng nói: “Tôi sẽ trở nên không bạo lực,” “Tôi sẽ được giác ngộ,” và như vậy nó tạo ra khoảng cách giữa cái đang là và cái nên là.
B: Vậy thời gian tâm lý chính là khoảng trống do tư tưởng tự tạo ra.
K: Đúng. Và trong khoảng trống ấy tồn tại sợ hãi, đấu tranh và khổ đau.
B: Bởi tâm trí luôn di chuyển khỏi hiện tại để hướng đến một tương lai tưởng tượng.
K: Phải. Chính chuyển động đó là thời gian. Và chừng nào chuyển động ấy còn tiếp diễn, tâm trí không thể tự do.
B: Vậy có thể tồn tại trạng thái không có thời gian tâm lý không?
K: Có – khi tư tưởng nhận ra giới hạn của chính nó và trở nên tĩnh lặng. Trong tĩnh lặng ấy, không còn “trở thành,” chỉ còn “hiện hữu.”

5. 

Krishnamurti: So long as the mind is caught in time, there can be no freedom.
Bohm: Because time is movement away from what is, toward what should be.
K: Exactly. That movement is thought itself. Thought is time.
B: And therefore, the ending of time would mean the ending of thought as we know it.
K: Yes. The ending of thought as the movement of becoming.
B: Then what remains? Is there awareness without thought?
K: There is perception without the word, without the image, without the centre.
B: That would be a totally different kind of consciousness.
K: Yes, one that is not of time.
B: Is this what you mean by the ending of time?
K: Yes. When the mind is completely still—not made still by effort or discipline, but still because it has seen the futility of movement—then there is no time.
B: And in that stillness?
K: There is a state that is not measurable, not nameable. It is not the product of thought. It is something sacred.
B: Sacred? You mean beyond thought, beyond measure?
K: Yes. Beyond everything that thought has created. That is the timeless.

🅑 Vietnamese Translation

K: Chừng nào tâm trí còn bị mắc kẹt trong thời gian, chừng đó không thể có tự do.
B: Bởi thời gian là chuyển động rời khỏi cái đang là, hướng đến cái nên là.
K: Chính xác. Chuyển động đó chính là tư tưởng. Tư tưởng là thời gian.
B: Vì thế, sự chấm dứt của thời gian cũng có nghĩa là sự chấm dứt của tư tưởng như ta vẫn biết.
K: Đúng vậy – là sự chấm dứt của tư tưởng như một quá trình trở thành.
B: Vậy còn lại điều gì? Có thể có nhận biết mà không có tư tưởng sao?
K: Có – đó là nhận biết không lời, không hình ảnh, không trung tâm.
B: Đó sẽ là một dạng ý thức hoàn toàn khác.
K: Đúng. Một ý thức không thuộc về thời gian.
B: Có phải đây là điều anh gọi là “sự chấm dứt của thời gian”?
K: Phải. Khi tâm hoàn toàn tĩnh lặng – không phải do ép buộc hay kỷ luật, mà vì nó thấy rõ sự vô ích của mọi chuyển động – thì không còn thời gian.
B: Và trong tĩnh lặng ấy?
K: Có một trạng thái không thể đo lường, không thể gọi tên. Nó không phải sản phẩm của tư tưởng. Nó là điều thiêng liêng.
B: Thiêng liêng – ý anh là vượt khỏi tư tưởng, vượt khỏi mọi đo lường?
K: Đúng thế. Vượt lên trên mọi thứ do tư tưởng tạo ra. Đó chính là cái vô thời gian.

6. 

Bohm: When you use the word “sacred,” it seems that it has nothing to do with religion or belief.
Krishnamurti: Of course not. All that belongs to thought, to time. The sacred is not born of thought.
B: But the mind that discovers it, is that still thought?
K: No. That mind is utterly still. In that stillness, there is no movement of thought.
B: Then it isn’t an experience?
K: No. Experience implies an experiencer, and that is still within time. This is not of time.
B: So, there is no centre there, no one to say, “I have seen the sacred.”
K: Exactly. The moment you say “I have seen,” it is gone. The word, the recognition, destroy it.
B: Then it is something that cannot be grasped or remembered.
K: Quite right. The moment it is grasped, it ceases to be.
B: This seems to go beyond any form of knowing.
K: Yes. Knowledge is of time. The sacred is beyond time, beyond measure.
B: It sounds as if it is the source of all energy, all creation.
K: It is. That which has no cause, no beginning, no end — that is the sacred.
B: Then that is what man has been seeking endlessly through religion and philosophy, but has always lost because he sought it through thought.
K: Yes. Only when seeking ends, it is there.

🅑 Vietnamese Translation

B: Khi anh dùng từ “thiêng liêng,” dường như nó chẳng liên quan gì đến tôn giáo hay niềm tin.
K: Tất nhiên là không. Tất cả những thứ đó thuộc về tư tưởng, thuộc về thời gian. Điều thiêng liêng không sinh ra từ tư tưởng.
B: Nhưng tâm trí phát hiện ra nó – chẳng phải vẫn là tư tưởng sao?
K: Không. Tâm ấy hoàn toàn tĩnh lặng. Trong tĩnh lặng đó, không còn chuyển động của tư tưởng.
B: Vậy đó không phải là một “trải nghiệm”?
K: Không. “Trải nghiệm” hàm ý có người trải nghiệm, và như thế vẫn còn trong thời gian. Cái này không thuộc về thời gian.
B: Nghĩa là ở đó không có trung tâm, không có ai để nói “Tôi đã thấy điều thiêng liêng.”
K: Chính xác. Khoảnh khắc anh nói “Tôi đã thấy,” nó biến mất. Ngôn từ và sự nhận biết bằng trí nhớ hủy diệt nó.
B: Như vậy đó là điều không thể nắm bắt hay ghi nhớ.
K: Hoàn toàn đúng. Khoảnh khắc anh nắm bắt, nó không còn là nó nữa.
B: Điều này dường như vượt lên mọi dạng tri thức.
K: Đúng vậy. Tri thức thuộc về thời gian. Cái thiêng liêng vượt ngoài thời gian và đo lường.
B: Nghe như đó là nguồn cội của mọi năng lượng, mọi sáng tạo.
K: Đúng. Cái không có nguyên nhân, không khởi đầu, không kết thúc – đó là điều thiêng liêng.
B: Vậy thì đó chính là điều con người đã tìm kiếm vô tận qua tôn giáo và triết học, nhưng luôn đánh mất vì họ tìm bằng tư tưởng.
K: Đúng vậy. Chỉ khi mọi tìm kiếm chấm dứt, nó mới hiện hữu.

7. 

Bohm: So if one sees that all searching is still within the field of thought, what happens to the impulse to seek?
Krishnamurti: It ends. The very perception that seeking is born of thought ends seeking.
B: But people usually feel that without seeking they would be lost, empty.
K: Of course. The mind is conditioned to movement, to becoming, to achieving. When that stops, it feels empty — but that emptiness is not the opposite of fullness; it is fullness.
B: So one must be able to stay with that emptiness?
K: Yes, stay completely with it — not run away, not fill it with words or images. If you stay with it, the mind itself becomes that emptiness.
B: And in that state there is no centre, no boundary.
K: Exactly. That is not a result, not an achievement. It is simply what is when all movement ends.
B: So the end of seeking is not despair, but the beginning of real clarity.
K: Yes. Clarity without motive, without direction, without choice — just clarity.

🅑 Vietnamese Translation

B: Vậy nếu người ta thấy rằng mọi sự tìm kiếm đều nằm trong phạm vi của tư tưởng, thì điều gì xảy ra với thôi thúc muốn tìm kiếm?
K: Nó chấm dứt. Chính sự nhận thấy rằng tìm kiếm sinh ra từ tư tưởng đã khiến việc tìm kiếm chấm dứt.
B: Nhưng con người thường cảm thấy rằng nếu không còn tìm kiếm, họ sẽ trở nên trống rỗng, vô nghĩa.
K: Tất nhiên. Tâm trí vốn quen vận động, quen “trở thành,” quen đạt được. Khi chuyển động ấy dừng lại, nó cảm thấy trống rỗng – nhưng sự trống rỗng đó không phải là đối lập của viên mãn; nó chính là viên mãn.
B: Vậy ta phải có khả năng ở yên cùng sự trống rỗng ấy?
K: Đúng, phải ở hoàn toàn cùng nó,  không trốn chạy, không lấp đầy bằng lời nói hay hình ảnh. Nếu ta ở cùng nó, tâm trí tự nó trở thành chính sự trống rỗng ấy.
B: Và trong trạng thái đó, không còn trung tâm, không còn biên giới.
K: Chính xác. Đó không phải là kết quả hay thành tựu. Nó chỉ đơn giản là điều đang hiện hữu khi mọi chuyển động chấm dứt.
B: Vậy sự chấm dứt của tìm kiếm không phải là tuyệt vọng, mà là khởi đầu của sự sáng tỏ thực sự.
K: Đúng. Sự sáng tỏ không có động cơ, không phương hướng, không lựa chọn – chỉ là sáng tỏ thuần khiết.

8.

Bohm: We have been saying that when thought ends, there is silence. But most people would think of silence as something they can practise or achieve.
Krishnamurti: Of course. That is still the activity of thought — to make the mind silent through effort, discipline, control. But true silence is not brought about by any means.
B: So it is not something one can do.
K: No. When the mind sees the futility of its own movement, it naturally becomes still. That stillness is not cultivated; it happens.
B: And that stillness is not an absence, is it?
K: No, no. It is not emptiness in the sense of nothingness. It is an extraordinary fullness of energy.
B: So silence and energy are not opposites.
K: Quite right. They are the same. Silence is pure energy, not movement.
B: That’s paradoxical — energy that is not movement.
K: It is the source of all movement, yet itself does not move. Like the stillness at the heart of the universe.
B: So silence is the ground of creation.
K: Yes, the ground of all being. Without that silence, nothing can exist in harmony.

🅑 Vietnamese Translation

B: Chúng ta đã nói rằng khi tư tưởng chấm dứt, có sự tĩnh lặng. Nhưng hầu hết mọi người nghĩ tĩnh lặng là thứ có thể luyện tập hay đạt được.
K: Tất nhiên. Đó vẫn là hoạt động của tư tưởng – muốn làm cho tâm trí tĩnh lặng bằng nỗ lực, kỷ luật, kiểm soát. Nhưng tĩnh lặng thực sự không thể được tạo ra bằng bất kỳ phương tiện nào.
B: Vậy nghĩa là đó không phải là điều ta có thể “làm”?
K: Đúng. Khi tâm trí thấy rõ sự vô ích của chuyển động của chính nó, nó tự nhiên trở nên tĩnh lặng. Sự tĩnh lặng đó không được rèn luyện, mà tự khởi sinh.
B: Và sự tĩnh lặng ấy không phải là một sự vắng mặt, đúng chứ?
K: Không, không. Nó không phải trống rỗng theo nghĩa “hư vô.” Nó là sự viên mãn kỳ diệu của năng lượng.
B: Vậy tĩnh lặng và năng lượng không phải là hai điều đối lập.
K: Chính xác. Chúng là một. Tĩnh lặng là năng lượng thuần khiết, không phải chuyển động.
B: Nghe có vẻ nghịch lý – năng lượng mà không chuyển động.
K: Nó là nguồn gốc của mọi chuyển động, nhưng tự thân nó không chuyển động – như sự tĩnh lặng ở trung tâm vũ trụ.
B: Vậy tĩnh lặng là nền tảng của sáng tạo.
K: Đúng. Nó là nền tảng của mọi hiện hữu. Không có tĩnh lặng ấy, không gì có thể tồn tại trong hòa hợp.

9. 

Bohm: You say silence is the source of all movement, of all creation. How does that relate to what we call energy in physics?
Krishnamurti: What you call energy in physics is measurable. It has cause and effect. But the energy we are speaking of is not measurable; it has no cause, no beginning.
B: Then it’s not energy in the scientific sense.
K: No. But perhaps it is what makes all other forms of energy possible.
B: The ground of all energy.
K: Yes. The ground from which all energy arises, and into which all energy subsides.
B: That seems to be what religious people have called the eternal, the divine, the unmanifest.
K: They have called it by many names, and therefore they have destroyed it. The name is not the thing.
B: So any attempt to conceptualize it would already take us away from it.
K: Exactly. The moment thought touches it, it is gone.
B: Then creation itself must be a movement out of that silence, that source.
K: Yes. Out of silence comes creation — and the return to silence is death, but not in the ordinary sense. Death and creation are the same movement.
B: That is difficult to grasp.
K: It can’t be grasped. It can only be seen when the mind itself is silent.

🅑 Vietnamese Translation

B: Anh nói tĩnh lặng là nguồn của mọi chuyển động, mọi sáng tạo. Vậy điều đó liên hệ thế nào với khái niệm năng lượng trong vật lý?
K: Năng lượng mà vật lý nói đến là năng lượng có thể đo lường, có nguyên nhân và kết quả. Còn năng lượng mà chúng ta nói đến thì không thể đo lường – nó không có nguyên nhân, không có khởi đầu.
B: Vậy nó không phải năng lượng theo nghĩa khoa học.
K: Đúng vậy. Nhưng có lẽ nó chính là điều làm cho mọi dạng năng lượng khác trở nên khả hữu.
B: Tức là nền tảng của mọi năng lượng.
K: Đúng. Nền tảng mà từ đó mọi năng lượng khởi sinh, và cũng trở về trong đó.
B: Điều đó dường như là thứ mà tôn giáo gọi là vĩnh cửu, thần thánh, vô biểu hiện.
K: Họ đã gọi nó bằng nhiều tên – và chính vì đặt tên nên họ đã hủy diệt nó. Tên không phải là sự vật.
B: Vậy mọi cố gắng khái niệm hóa nó đều khiến ta rời xa nó.
K: Chính xác. Khoảnh khắc tư tưởng chạm đến nó, nó tan biến.
B: Vậy sáng tạo phải là một chuyển động phát ra từ tĩnh lặng đó.
K: Đúng. Từ tĩnh lặng sinh ra sáng tạo – và trở về tĩnh lặng là cái chết, nhưng không phải theo nghĩa thông thường. Cái chết và sáng tạo là hai mặt của cùng một chuyển động.
B: Điều đó thật khó nắm bắt.
K: Nó không thể bị nắm bắt. Chỉ khi tâm trí hoàn toàn tĩnh lặng, người ta mới có thể thấy được.

10. 

Bohm: You said creation and death are the same movement. Could we go into that a little more?
Krishnamurti: Death means the ending — not only of the body, but of everything that thought has built: attachments, memories, images, the “me.”
B: So psychological death.
K: Yes. To die every day to everything that has been — that is death.
B: But most people fear that; they see death as destruction, loss.
K: Because they never live with death while living. They only meet it at the end. If one dies every moment to what has been, there is renewal, freshness, innocence.
B: So creation is that renewal?
K: Exactly. Out of the ending comes the new. Without ending, there is only repetition, continuity — which is mechanical.
B: So in a sense, without psychological death there is no true creation.
K: Absolutely. Creation is possible only when the old ends completely.
B: That seems very radical.
K: It is the only revolution — the inward revolution. All outer revolutions are its shadow.
B: And that death is not something one can bring about deliberately?
K: Of course not. Deliberate death is still within thought. It happens when the mind sees — totally — the futility of holding on. Then there is an ending, naturally.

🅑 Vietnamese Translation

B: Anh nói sáng tạo và cái chết là cùng một chuyển động. Ta có thể bàn sâu thêm về điều đó không?
K: Cái chết nghĩa là sự chấm dứt – không chỉ của thân xác, mà còn của mọi thứ mà tư tưởng đã tạo ra: gắn bó, ký ức, hình ảnh, cái “tôi.”
B: Nghĩa là cái chết tâm lý.
K: Đúng vậy. Chết mỗi ngày đi với mọi điều đã qua – đó mới là cái chết thực sự.
B: Nhưng hầu hết con người đều sợ hãi điều đó; họ xem cái chết là hủy diệt, là mất mát.
K: Vì họ không sống cùng cái chết khi còn đang sống. Họ chỉ gặp nó ở cuối đường. Nếu một người chết đi từng khoảnh khắc với quá khứ, người ấy được tái sinh – tươi mới, trong trắng.
B: Vậy sáng tạo chính là sự tái sinh ấy?
K: Chính xác. Từ sự chấm dứt, cái mới sinh ra.
Nếu không có kết thúc, chỉ còn sự lặp lại – liên tục, nhưng máy móc.
B: Vậy không có cái chết tâm lý thì không thể có sáng tạo thật sự.
K: Hoàn toàn đúng. Sáng tạo chỉ có thể nảy sinh khi cái cũ chấm dứt hoàn toàn.
B: Điều đó thật triệt để.
K: Đó là cuộc cách mạng duy nhất – cuộc cách mạng nội tâm. Mọi cuộc cách mạng bên ngoài chỉ là cái bóng của nó.
B: Và cái chết ấy không thể do con người chủ ý tạo ra?
K: Tất nhiên là không. Cái chết chủ ý vẫn thuộc về tư tưởng. Nó xảy ra tự nhiên khi tâm trí thấy trọn vẹn sự vô ích của bám víu. Khi thấy điều đó, kết thúc đến một cách tự nhiên.

11.

Bohm: You have said this inner ending, this inward revolution, is the only true revolution. Why do you say that?
Krishnamurti: Because all outer revolutions — political, economic, social — are born out of thought, out of reaction, out of disorder. They can change the structure, but not the human being.
B: So without a change in the human mind, any outer change will eventually collapse.
K: Exactly. The outer is the projection of the inner. If the inner remains confused, violent, greedy, no system can bring order.
B: That seems to describe the whole history of mankind.
K: Indeed. We have tried to change everything outwardly — religion, government, education — and yet inwardly we remain the same.
B: Then the only real revolution is the ending of the self.
K: Yes. When the self ends, there is intelligence — not the intelligence of thought, but a completely different kind of intelligence, born of compassion and clarity.
B: And that intelligence would act rightly, without cause or motive.
K: Of course. Its action is order.
B: So the inward revolution is not separate from life; it is the essence of living rightly.
K: Yes, it is the revolution — the ending of time in the human mind.

🅑 Vietnamese Translation

B: Anh nói rằng sự kết thúc bên trong, cuộc cách mạng nội tâm, là cuộc cách mạng duy nhất thực sự. Vì sao anh nói vậy?
K: Bởi vì mọi cuộc cách mạng bên ngoài – chính trị, kinh tế, xã hội – đều sinh ra từ tư tưởng, từ phản ứng, từ hỗn loạn. Chúng có thể thay đổi cơ cấu, nhưng không thể thay đổi con người.
B: Vậy nếu tâm trí con người không thay đổi, mọi thay đổi bên ngoài cuối cùng cũng sẽ sụp đổ.
K: Chính xác. Cái bên ngoài là sự phản chiếu của cái bên trong. Nếu bên trong vẫn rối loạn, bạo lực, tham lam – không có hệ thống nào có thể mang lại trật tự.
B: Điều đó dường như mô tả toàn bộ lịch sử nhân loại.
K: Đúng thế. Chúng ta đã cố thay đổi mọi thứ bên ngoài – tôn giáo, chính quyền, giáo dục – nhưng bên trong ta vẫn như cũ.
B: Vậy cuộc cách mạng thật sự duy nhất là sự chấm dứt của cái tôi.
K: Đúng vậy. Khi cái tôi chấm dứt, một loại trí tuệ khác xuất hiện – không phải trí tuệ của tư tưởng, mà là trí tuệ của từ bi và sáng suốt.
B: Và trí tuệ ấy hành động đúng đắn, không do nguyên nhân hay động cơ.
K: Dĩ nhiên. Hành động của nó chính là trật tự.
B: Vậy cuộc cách mạng nội tâm không tách khỏi đời sống; nó là bản chất của việc sống đúng đắn.
K: Đúng vậy. Nó chính là cuộc cách mạng – sự chấm dứt của thời gian trong tâm trí con người.

Từ Thứ và đại chiến Đương Dương-Tràng Bản-Giang Hạ

Từ Thứ tự Nguyên Trực. Khi còn trẻ chuộng sức mạnh, muốn làm nên sự nghiệp như Hoắc Khứ Bệnh, Vệ Thanh, bèn theo nghề cung kiếm. Thứ thường sử cặp song kiếm, nhiếp hồn đối phương trong nháy mắt, rồi vỗ vai khẳng khái kết bạn. Thường tự cho rằng mình là quân tử kiếm, không cầu thắng làm thiên hạ vô địch, mà chỉ bảo vệ lẽ phải.

Một ngày nọ, bạn thân của Thứ có xích mích với cường hào rồi ép chết. Người nhà đến khóc lóc, kể khổ với Thứ. Thứ ngửa mặt lên trời than: Tiếc thay cho đôi song kiếm của ta lại phải ra tay với bọn chuột nhắt, nhưng thù bạn không báo sao đáng gọi là quân tử kiếm. Bèn một mình xách song kiếm, đang đêm vượt tường vào nhà cường hào lấy mạng kẻ thù, rồi cao chạy xa bay. Quan phủ cáo thị khắp nơi truy nã Thứ. Có người biết hành tung của Thứ nhưng sợ thủ đoạn của Thứ, nên không dám báo quan.

Thứ cùng đường, có người giới thiệu, bèn nhập bọn với lũ lục lâm dư đảng Khăn Vàng, ngày chẹn đường lữ khách kiếm tiền mãi lộ. Một hôm, nhìn đồng bọn tranh giành, chia chác đồ cướp được, tủn mủn từng li bạc, thấy ngán ngẩm, bất giác lòng nguội lạnh như băng. Thứ ngẩng đầu trông trời thở dài: Một thân võ nghệ siêu quần, chí lớn trùm đời, mà tới bước phải làm tên cướp đường nhỏ mọn thế này đúng là trời định. Có lẽ đó là số kiếp cho nghề cung kiếm của ta. Bèn chôn đôi kiếm bên sông, thề với trời đất cả đời sẽ không động tới đao kiếm. Đoạn dứt áo ra đi, quyết chí lập nghiệp từ đầu bằng sách vở.

Thứ có hai người bạn cũ là Thạch Thao và Thôi Quân, nghe nói Thứ sử Kinh Châu là Lưu Biểu có hùng chí, văn tài lại đang thu nạp hào kiệt, bèn cùng nhau nhằm phương Nam mà đi. Đến vùng Long Trung, Dĩnh Châu đất đai màu mỡ bèn ở lại làm nghề nông. Bấy giờ, Dĩnh Châu là nơi tụ hội nhân tài. Tư Mã Ý, Quách Gia, Trình Dục đều trưởng thành ở nơi này. Thứ, Thao và Quân theo học Bàng Đức Công, cùng với bọn Tư Mã Huy, Gia Cát Lượng và Bàng Thống. Trong đó Huy lớn tuổi hơn cả được tôn làm anh. Thứ ngày đêm chuyên cần đọc sách, trong vài năm ôm hết kinh luân thiên hạ, chuyên về lược thao binh pháp, cùng Bàng Thống bàn luận rất tương đắc. Thứ còn chuyên cần cày cấy, có được sản nghiệp khá khá, bèn đón mẹ về ở cùng, thờ mẹ rất hiếu.

Một ngày kia, nghe tin Lưu Bị đóng ở Tân Dã là Tả Tướng quân nhà Hán là người có hùng tâm tráng chí, Thứ buông sách ngẩng đầu lên trời mừng rỡ "nay ta gặp được chân chúa cũng là cơ hội ngàn năm có một". Bèn cưỡi lừa, đeo túi vải, đến cửa huyện xin ra mắt và tự tiến cử. Bị gặp Thứ, tâm đầu ý hợp, bèn dùng làm quân sư, kính trọng như khách. Thứ nói: Tôi xin tiến cử với chúa công hai người, một có tài lược thao, chinh phạt mở rộng bờ cõi, bình thiên hạ, người kia giỏi cai trị, ngoại giao. Bị hỏi là ai. Thứ thưa: Người thứ nhất là Bàng Thống, hiệu Phụng Sồ, có mưu lược, dùng binh như thần, có thể coi như Hàn Tín đời nay. Người thứ hai là Gia Cát Lượng, hiệu Phục Long, có tài năng cai trị, có mưu trí, lại giỏi biện bác, ngoại giao, có thể coi như Trương Lương của ngài. Bị mừng lắm: Danh của Phụng Sồ-Phục Long ta đã từng nghe Tư Mã Huy nói tới. Thứ nói: Hai người này nếu chúa công muốn mời phải mang lễ trọng để sau này chúng tướng sợ phục thì mới mưu sự được. Bị bèn sắm lễ trọng thân đi mời Lượng và Thống. Chỉ tiếc rằng, Thống bấy giờ đã sang Giang Nam làm việc dưới trướng Lỗ Túc. Bị, Lượng và Thứ, ngày đêm bàn bạc việc dân và binh. Từ đó mới có Long Trung Sách, mưu đồ chia ba thiên hạ thành thế chân vạc. Sách đó do Lượng là tay thủ bút, Bị là người có tầm nhìn, Thứ là người thêm màu sắc, đường nét và sách lược quân sự vậy. Có người cho rằng Long Trung Sách là do Lượng viết sẵn khi còn ngủ vùi ở Ngọa Long Cương, thật quá sai lầm.

Chẳng bao lâu, Tào Tháo diệt xong nhà Viên, đem quân trăm vạn nam hạ quyết dẹp yên các sứ quân Kinh Châu và Giang Đông. Lưu Biểu chết đúng lúc Kinh Châu trong cảnh cơm sôi lửa bỏng đó. Con trai thứ của Biểu là Lưu Tông, nghe lời bọn Khoái Việt, đem 9 quận Kinh Tương đầu hàng Tào Tháo. Bị cùng Thứ, Lượng dẫn bọn tướng võ là Quan Vũ, Trương Phi, Triệu Vân kịch chiến với quân Tào tại Tân Dã và thất lợi.

Thứ bèn bày mưu "Nếu ta cố đánh nhau với Tào bây giờ chẳng khác trứng chọi đá. Nếu vừa đánh vừa lui sớm muộn cũng bị Tào Tháo bắt. Chi bằng, chúa công cho Quan Vũ đem quân bản bộ chạy gấp về Giang Hạ, cướp lấy quân thủy bộ của Lưu Kỳ, đang không theo hiệu lệnh của Tông, lập sẵn phòng tuyến thứ hai. Tháo tuy có trăm vạn quân nhưng đến đó đã như cây cung căng hết sức bật, dễ dầu gì nuốt sống được ta." Bị nói "Ý kiến của quân sư rất cao. Nhưng nay đang cần có quân để chống Tào. Để Vũ đi là sinh lực của quân ta chỉ còn một nửa." Thứ nói "Cũng ví như để dành giống cho mùa sau trong nghề nông vậy. Nếu cùng ở đây, kéo dài được thêm vài ngày rồi cũng mất cả. Có điều đây là canh bạc mạo hiểm, những người ở lại phải đủ sức và can trường giữ được chân quân Tào ít nhất 10 ngày để Vũ có thời gian chuẩn bị." Bị nói " Trương Phi và Triệu Tử Long theo ta đã lâu, như thủ túc, là các tướng tài thời này, lại rất trung thành. Lưu Phong, My Phương cũng là những dũng tướng, có tài trí, thao lược đều là người thân cận trong nhà. Giản Ung, My Chúc đều có thể cầm quân. Nhưng làm thế nào để giữ cho được 10 ngày?".

Thứ đáp "Thủy quân Giang Hạ thiện chiến khét tiếng thiên hạ. Năm xưa, Tôn Kiên oai dũng mà cũng phải mất mạng dưới tay Hoàng Tổ và Tô Phi trong thủy chiến. Nay Tháo không giỏi thủy chiến, chỉ cậy vào quân bộ, ắt sẽ phải tụ trăm vạn quân ở Nam Quận, Công An, Xích Bích lâu dài. Như vậy, cả xứ Giang Nam sẽ sợ mất mật mà chấn động, Ngô Hầu thế nào cũng sinh lòng nghi ngờ Tào Tháo. Khi đó ta có thể sai Lượng uốn ba tấc lưỡi thuyết Đông Ngô cùng liên minh chống Tào. Ta có 5 vạn quân thủy bộ, cùng với 7 vạn quân Ngô, dựa vào thế hiểm của Trường Giang, lại thêm lòng dân và sĩ tử Kinh Sở, Ngô Việt không thích lệ thuộc Trung Nguyên, đủ đối chọi với quân Tào".

Lượng nói "Tôi có quen Lỗ Tử Kính đại tướng Đông Ngô, có thể nhờ ông ấy tiến dẫn với Ngô hầu. Tôi tin chắc rằng Ngô sẽ không muốn để Tào nuốt được bên ta. Nếu ta thất bại sẽ đến lượt họ phải đơn độc chống Tào. Vì thế, nếu khéo léo, ta hoàn toàn có thể thuyết phục được Đông Ngô liên minh chống Tào. Vả lại, nay ta mới thua trận, Tào Tháo ắt cho ta không còn thực lực mà sẽ tập trung đánh Ngô mạnh trước. Khi Ngô và Tào đại chiến, chúng ta sẽ nhân cơ hội thu thập các quận ở Kinh Châu. Tuy vậy, việc cầm chân quân Tào phải nhờ thêm sức trăm họ đó". Thứ nói: "Nếu dốc sức mà đánh và giữ, có giữ được 10 ngày hay không rất khó nói. Tôi xin bày thế trận liên hoàn, không có đụng độ lớn, nhưng quân Tào phải gặp nhiều trận nhỏ, không biết tập trung đại quân ở đâu. Nhưng để chắc chắn phải cần đến đảm và lược của hai tướng Triệu và Trương."

Bị nghe lời, bèn phái Vũ đem 2000 quân kỵ bản bộ ngày đêm chạy trước tới Giang Hạ. Nhân Lưu Kỳ không phòng bị, Vũ xuất kỳ bất ý đoạt binh phù, có được thêm ngay 2 vạn quân thủy và 1 vạn quân bộ, tích súc lương thực, cắm cờ quạt, chông chà tua tủa, san sát dọc theo mặt sông, lập thành phòng tuyến theo thế ỷ đốc chờ sẵn để đón quân Lưu Bị.

Hôm sau, Lượng cho dán cáo thị khắp nơi "Ai không muốn ở lại với Tào thì theo Lưu Sứ quân về Kinh Châu". Trăm họ, phần đông không biết mô tê phải trái gì, nghe trăm vạn quân Tào đến thì sợ mất mật, gồng gánh theo Bị khá đông. Quân tuyển phong bên Tào là cặp dũng tướng mưu trí Trương Liêu-Từ Hoảng đang tiến đánh như bay, vấp ngay phải một đoàn người trẻ con, cụ già, đàn bà, gồng gánh lôi thôi, lếch thếch, eo xèo. Liêu-Hoảng đều đã nhận quân lệnh rất nghiêm của Thừa Tướng không được quấy động nhân dân, rút cục không biết phải ứng phó thế nào. Hai tướng bèn dừng ngựa hạ trại đợi đại quân tới, để xin chỉ thị mới. Tháo nghe tin thám mã hồi báo cũng không biết được sự thể, chỉ thấy tình huống này chưa từng thấy trong binh pháp, tạm thời không ra được quyết sách. Bèn sai đại quân tiến gấp, sau 5 ngày mới tập kết được toàn quân và đồ truy trọng tới Đương Dương.

Tại Đương Dương, Từ Thứ lại quyết định chia đôi quân, bố trí 2000 quân bộ của Trương Phi lui về lập phòng tuyến thứ hai cách đó nửa ngày đường tại sườn dốc Tràng Bản. Tràng Bản có địa thế hiểm, đường độc đạo, lại có sông che chắn, toàn quân không thể dàn hàng ngang cậy số đông đi qua, là nơi lý tưởng để cố thủ. Cánh quân của Triệu Vân sẽ có nhiệm vụ tử thủ bảo vệ trận địa Đương Dương để đại quân của Bị rút lui nếu đại chiến có hướng bất lợi.

Theo kế hoạch của Thứ, tại Đương Dương quân nhà Lưu chỉ cần duy trì được 3 ngày. Ngày đầu tiên, Bị cho treo miễn chiến bài, với dòng chữ "quân đi xa mỏi mệt, không chiến" ở dưới ký "Nhân nghĩa quân". Tào Tháo nghe thám tử hồi báo, vừa kinh ngạc vừa mừng rỡ cười lớn: "Huyền Đức muốn dựng cờ nhân nghĩa như Tống Tương Công ngày xưa ư. Cung kính không gì bằng theo ý." Bèn ra lệnh trong quân cho cắm trại nghỉ ngơi hai ngày để lấy sức. Trình Dục nói: "Thưa chúa công, tuy quân ta đi đường xa mỏi mệt, nhưng chưa đến nỗi kiệt sức. Cũng ví như gân đang săn, khí đang hăng, cố gắng đánh ngay vẫn có thể bắt Lưu Bị. Tôi e rằng cho nghỉ 2 ngày lòng quân sẽ trễ nải." Tháo cười "Ta đánh trận cả đời lẽ nào không biết điều ngươi nói. Phải cho nghỉ ngơi 5 ngày, lòng quân mới trễ nải. Quân ta đã đi bộ hàng trăm dặm, nghỉ 2 ngày dưỡng sức rất có lợi, sức mạnh tăng lên hàng chục lần. Có điều ta chưa hiểu tại sao Huyền Đức lại tốt bụng như thế? Hay vì hắn chưa hiểu phép dĩ dật đãi lao trong binh pháp?"

Hai hôm sau, Tào -Lưu đại chiến tại Đương Dương. Dân chúng bất đắc dĩ phải chứng kiến cảnh đâm chém máu chảy thành sông, khóc như ri, kêu gọi nhau dậy đất, tạo nên một chiến trường rối loạn chưa từng có, dân binh trộn lẫn lộn nhào, chiến xa lẫn với trâu bò gà qué. Thật khó biết phải đánh vào đâu và đánh kiểu gì, xung xa hay trường trận, thật không có bài vở nào có. Quân Lưu lẩn trốn trong các đám dân, bất đồ xông ra tập kích rồi lại biến mất. Quân Tào đang chiếm ưu thế áp đảo nên cũng không vội vã, tránh thương vong vô ích cho dân và cho quân mình. Khi trời sập tối, toàn bộ đại quân của Lưu Bị với các chiến tướng Lưu Phong, My Chúc, My Phương, Giản Ung đã rút khỏi chiến trường di chuyển về phía sau phòng tuyến dựng sẵn ở Tràng Bản. Trên chiến trường chỉ còn lại quân bản bộ của Triệu Vân gồm 500 người và các nhóm nạn dân. Vân cho đốt hàng ngàn đống lửa. Tháo quan sát từ xa tưởng đại quân Lưu Bị hạ trại bèn cho khua chiêng thu quân và gửi khoái mã đem thư miễn chiến sang quân Lưu hẹn giờ Mão hôm sau đối trận quyết định thắng thua.

Trình Dục vào trình với Tháo "Tôi đã bắt được mẹ Từ Thứ trong đám nạn dân. Xin đem vào yết kiến Thừa Tướng." Tháo cho mời vào, đối đáp rất lễ phép và trọng hậu. Tháo nói "Ta là Thừa tướng Đại Hán, muốn thống nhất thiên hạ để xã tắc khỏi phân tranh. Ta chỉ muốn dẹp yên những kẻ phân tranh chống đối để quốc gia được yên bình. Mong lão mẫu nhìn vào đại cuộc hiểu cho. Lệnh lang là nhân tài thời nay, trót theo phản loạn, ta sẽ khoan hồng và trọng dụng." Từ Mẫu nói "Trước kia tôi chưa được gặp ngài, chỉ nghe thiên hạ đồn đại nửa tin nửa ngờ. Nay mới biết ngài quang minh chính đại như vậy. Xin tình nguyện viết thư khuyên con về hàng nhà Hán." Tháo rất mừng lại khoản đãi Từ Mẫu càng trọng hậu hơn.

Sáng hôm sau, giờ Mùi, quân Tháo tiến lên chỉ gặp quân bản bộ của Triệu Vân. Vân ra sức đánh. Đến giờ Ngọ chỉ còn lại vài chục tên tướng tâm phúc, Vân theo hẹn với Thứ, bèn cho tướng sĩ, mở đường máu thoát ra khỏi chiến trường. Trên đường rút chạy, Vân bắt gặp một chiếc xe. Trong đó chỉ có một đứa trẻ đang nằm khóc, nhìn ra chính là Lưu Thiện, con trai của Bị bị thất lạc. Người nhũ mẫu đã bị giết nằm chết lạnh bên cạnh. Vân bèn buộc Thiện vào người, cùng vài chục quân cưỡi ngựa chạy về Tràng Bản.

Chiều hôm đó, đại quân Tào hơn 10 mũi truy đuổi tới dốc Tràng Bản, gặp quân Trương Phi đang trấn giữ ở đó. Quân Tào, cờ xí rợp trời, trống chiêng inh ỏi, quân đi đầy đồng, thế dời non lật biển. Trương Phi trắng trẻo, tuấn tú, cao lớn, thong dong cưỡi ngựa trông vô cùng nhàn nhã, dẫn quân lập trận ngăn lại. Tháo từ xa nhìn Phi, bất giác thấy kính phục, nhớ lại hồi luận võ nghệ ở Hứa Đô, Quan Vũ có nói Trương Phi võ nghệ sức mạnh còn cao siêu hơn Vũ vài phần. Bèn cho quân hạ trại, hẹn sáng mai quyết một trận tử chiến.

Sáng hôm sau, Tháo cho cánh quân tiên phong của Tào Nhân, Nhạc Tiến xuất trận. Trương Phi dựa vào thế hiểm của sườn dốc Tràng Bản cầm cự được từ sáng đến tối, Qua ngày thứ hai, Tháo cho toàn quân xuất chiến, đại tấn công, Bị cũng đem quân chủ lực tới trợ chiến cho Phi. Tới chiều, quân của Bị đại bại, từng tốp một trốn chạy khỏi chiến trường. Tháo cho thu quân ăn mừng chiến thắng, hẹn ngày mai sẽ tận diệt tàn quân của Bị. Điều Tháo không ngờ là trong đêm đó, Bị và Thứ cũng đang ăn mừng chiến thắng của chiến dịch Tân Dã-Phàn Thành-Đương Dương-Tràng Bản. Có lẽ từ đây, mà Á Đông ta có tục lệ hai phe tham chiến đều mừng chiến thắng.

Đến nửa đêm, các quân kỵ bộ của Phi cũng nhổ trại bỏ chạy nốt về Giang Hạ để tập hợp với quân của Bị và Vũ. Kiểm điểm lại các quân tản mát lần lượt chạy về, số quân thủy bộ bên Lưu lên tới gần 6 vạn. Thứ lại sai người phao tin đồn ầm lên chuyện Lưu Tông đầu hàng Tào, được phong hầu nhưng bị Tháo cho người giết trên đường về Hứa Đô. Tin đó truyền sang Đông Ngô làm Tôn Quyền hoảng sợ, không dám chủ hòa. Trước đó, Thứ cũng đã viết thư cho Bàng Thống nhờ thuyết phục Lỗ Túc khuyên Quyền liên minh với Lưu Bị. Túc nhận mật lệnh của Quyền tới gần Tràng Bản, thì biết là Bị đã chạy về Giang Hạ, bèn tới Giang Hạ ra mắt Bị, nói về việc Quyền đồng ý liên minh chống Tào.

Tại Giang Hạ, Bị cho mở tiệc ăn mừng và khoản đãi thượng khách Đông Ngô là Lỗ Túc. Khi bình công, công đầu thuộc về Từ Thứ. Rượu đang vui, Từ Thứ bỗng ôm mặt khóc. Bị kinh ngạc hỏi duyên cớ. Thứ nói "Chẳng may mẹ tôi đã bị Tào bắt được. Người đã gửi thư khuyên tôi hàng Hán. Vì vậy tiệc hôm nay là lần cuối của tôi với chúa công."

Bị khẳng khái nghe lời "Ta rất tiếc, nhưng mẫu tử tình thâm, Nguyên Trực hãy về lo cho lão mẫu." Thứ nói "Chúa công đã có Khổng Minh giúp tôi cũng yên tâm phần nào. Việc quân sau này, tôi đã lập kế để tiến cử Bàng Sĩ Nguyên, tài còn gấp 10 tôi. Việc lớn lo gì không thành"

Lượng nói "Các nước đánh nhau, không bức bách mẹ cha của nhau. Ngày xưa Hạng Vũ còn không giết Thái Công. Chắc Tào Tháo không hại mẹ tiên sinh đâu. Tôi cho rằng Trung nguyên kẻ sĩ nhiều, tiên sinh về đó cũng chỉ mai một tên tuổi. Theo Lưu Sứ Quân, chúng ta sẽ là Trương Lương, Hàn Tín của nhà Hán"

Tuy vậy, vì mẹ, Thứ vẫn quyết ý ra đi. Bị lưu luyến nhưng không dám ép.

Trước khi sang bên quân Tào, Thứ ghé qua nhà Bàng Thống khẩn khoản nhờ Thống giúp Bị. Thống giận nói "người coi ta là món đồ thay thế để cúng tế như hình nhân thế mạng chăng". Bèn không nhận lời. Tuy vậy, sau này, Thứ đã có kế phản gián, khiến Lỗ Túc nhiều lần tiến cử nhưng Tôn Quyền và Chu Du không dùng Thống. Rốt cuộc Thống phải theo Bị, rồi giúp Bị lấy Tây Xuyên. Sau này, Lượng làm đến Thừa tướng nhà Thục, nghe tin bọn Từ Thứ, Thạch Thao, Thôi Quân làm quan bên Tào chức chỉ tới trung lang tướng, bèn ngậm ngùi than thở tiếc cho tài của các bạn.

Lại nói Tào Tháo, sau khi thắng lớn ở Đương Dương-Tràng Bản bèn cho quân thu thập Kinh Châu, Nam Quận, Tràng Sa vỗ yên dư đảng của Lưu Biểu. Trong vòng một tháng, đè nén kẻ phản kháng, lấy lòng kẻ thức thời, cắt đặt cai trị chu đáo. Lại thu thập được bọn nhân tài Khoái Việt, Sái Mạo. Phong cho Lưu Tông một chức quan cao nhàn tản ở kinh đô. Hai tháng sau Tháo mới mang quân sang Đông. Khi đó liên minh Lưu-Tôn đã hình thành xong.

Đọc Thơ có ích lợi gì

1. Tôi về căn bản là người thực tế và thiên về triết lý hơn là cảm xúc. Đọc thơ dĩ nhiên là có thích thú. Tôi cũng thấy đọc thơ có ích lợi, cũng như nghe nhạc, đọc sách. Tất nhiên, tôi không có ý định nói đến các ích lợi như dùng làm công cụ giải trí, giao lưu hay để tiếp cận các bà, các cô thích sụt sịt.

2. Các chương trình đào tạo elite cả Đông-Tây, Kim-Cổ đều có dạy thơ. Điều đó chứng tỏ đọc-học Thơ có lợi cho trí tuệ. Tuy nhiên, không phải nhồi nhét bất cứ thơ ca hò vè tục ngữ nào, và đơn thuần nuốt chửng thuộc lòng là sẽ có hiệu quả, bổ trí não. Không phải cứ để xã hội nhồi cho thơ nào thì nuốt thơ ấy như nhồi vịt vỗ béo, thì đều tốt. Trong hoàn cảnh dạy Thơ ở trường phổ thông từ nửa thế kỷ nay và việc tôn vinh Thơ trong xã hội đều đang có vấn đề. Việc thưởng thức Thơ thụ động, vô cảm hoặc vay mượn cảm xúc, chúng ta cần phải biết cách bổ khuyết. Nếu đã quá muộn cho bản thân thì hãy cố gắng vì thế hệ sau.

3. Trước hết Thơ cũng như Nhạc, quan trọng nhất là mỹ cảm. Mỹ cảm hình thành do tác phẩm và khiếu thẩm mĩ (gout) của chính bạn. Gọi là “khiếu” nhưng đây là năng lực hình thành trong quá trình tiếp thu cái đẹp, tất nhiên cũng có phần tố chất, tạm coi là phúc đức. Nếu bạn có lỗ tai trâu, đương nhiên có nghe nhạc Beethoven suốt ngày, tôi ngờ việc có thể hình thành năng lực thẩm mĩ tử tế. Tương tự, dù bạn có tai của Bá Nha, nhưng mỗi khi khen bài giảng của GS Hoàng Chí Bảo, bạn được thưởng kẹo, mỗi khi khen nhạc Chung Tử Kỳ lĩnh một cái tát, nếu bạn vẫn giữ được năng lực thẩm mĩ sau vài chục năm, tôi sẽ cho bạn là siêu nhân. Dù bạn làm nghề gì, gout là cái quyết định tài năng của bạn. Nếu bạn dốt Toán hay tiếng Anh, và nếu bạn có thể kiên nhẫn, chắc chắn ai đó sẽ có thể giúp bạn cải thiện. Nếu bạn có gout tồi, đó sẽ là tuyệt vọng. Một GS một năm công bố hàng loạt công trình na ná nhau không thể nói là dốt, mà năng lực thẩm mĩ có vấn để. Cho dù có được tung hô, tôn vinh thế nào, rồi sẽ chẳng đi đến đâu hay giá trị nào đáng kể cả. Not even wrong.

4. Thơ rèn luyện năng lực thẩm mĩ tốt nhất NẾU ... chúng ta đọc thơ đúng cách. Thế nào là đúng cách? Chắc nhiều người sẽ nói tôi muốn áp đặt cách đọc thơ. Mỗi người một cách, chắc gì năng lực thẩm mĩ của tôi có gì hay có gì hơn người. Điều đó đúng, năng lực thẩm mĩ không ai giống ai và không phân định lượng hơn kém như điểm số. Tuy vậy, vẫn có những tiêu chuẩn nhất định. Nghệ thuật luôn gắn liền với khuôn khổ. Đôi khi nghệ thuật phá khuôn khổ để tiến lên. Nhưng nghệ thuật tồn tại được là nhờ sự đấu tranh giữa khuôn khổ và nội dung. Bạn tự do lựa chọn thật, nhưng phải sinh được mĩ cảm. Và mĩ cảm đó phải phù hợp với con người thực của bạn. Xã Xệ, Lý Toét nghe nhạc giao hưởng, mặc complet không thể là mĩ cảm lành mạnh.

5. Để có mĩ cảm và phân biệt thơ với vè, cần nắm được thi tứ. Và cố nhiên chỉ nên đọc các loại thơ thực sự có thi tứ. Do phương tiện biểu đạt của Thơ rất hạn chế nên thi tứ là một ngụ ý ẩn náu trong ngôn từ, không thể cắt nghĩa tường minh mà phụ thuộc vào vốn văn hoá và trải nghiệm về Thơ tạo thành. Thi tứ giống như một bức tranh hoặc giống một làn điệu nhạc, diễn tả một ý tưởng, hình ảnh hoặc cảm xúc có sức gợi mở và liên tưởng. Gợi mở và liên tưởng càng đa dạng, càng lớn thì giá trị càng cao. Như vậy Thơ chuyển qua Ấn tượng và Tượng trưng là tất yếu, khi các hình ảnh tả cảnh, tả tình của thơ Lãng mạn đã khai thác hết uy lực trở nên sáo mòn. Bấy giờ Thơ sẽ trở nên nhàm chán như một ván bài domino, vần điệu và nội dung đều bị tất định đến mức không còn chỗ để người đọc có thể sáng tạo ra mĩ cảm. Như vậy, nếu thơ chỉ có ấn tượng tinh tế (không đơn giản) hoặc tổ hợp độc đáo của các biểu tượng sức gợi mở sẽ lớn hơn nhiều. Khi đó thi tứ không phải là một mệnh đề, cho dù là một minh triết. Cần phân biệt thi tứ với đại ý, là cái xác định tường minh và không có sức gợi mở. Nói về đại ý của bài thơ thì cũng như mô tả sức cháy của một cây dương cầm khi đem đốt.

6. Tìm thi tứ của bài thơ là một quá trình ngược với quá trình sáng tác từ ý thơ mà viết thành bài thơ, hay từ bố cục phác thảo tạo nên bức tranh. Mỗi nét phất, mỗi mảng, mỗi màu đều có chủ ý, thì mỗi từ, nhịp điệu, hình ảnh, âm điệu đều có chủ đích. Vì vậy, bên cạnh việc tương thông tức thời, bắt được “tần số” của bài thơ, việc giải mã tìm thi tứ rất quan trọng. Chính đây là lợi ích của việc đọc thơ. Đọc được văn bản hoặc đọc được ngôn ngữ cơ thể, có đem lại nhiều yếu tố thuận lợi hơn nhưng điều quan trọng vẫn phải nắm bắt được ý sau câu chữ. Toàn bộ nhận thức của con người hơn kém nhau chỉ ở đọc. Đọc là lấy được thông tin cần thiết dựa trên dữ liệu đã có.

7.Theo nghĩa như vậy, có thể là do may mắn ngẫu nhiên, thơ Đường thực sự là ấn tượng và tượng trưng, có khả năng gợi mở nhiều nhất. Ngô Tùng Phong nói ngôn ngữ Trung là văn khiêu ý. Khiêu ý không tốt cho truyền đạt, mô tả chính xác nhưng cực hay cho Thơ. Tôi thấy đọc thơ Đường cực kỳ bổ ích.

8. Đọc thơ nói chung có lợi cho việc mở rộng từ vựng và rèn luyện tư duy. Dạy Thơ Việt rất kém, không phải do số lượng thơ ít ỏi, mà chưa dạy cách đọc Thơ. Nếu đọc thơ tốt, bạn sẽ đọc kinh, sách triết học dễ dàng.

KHOA HỌC Ở NƠI GẶP GỠ PHẬT HỌC (*)

 (*Nguyên văn: Khoa học ở ngã tư đường) Terzin Gyatso (Dalai Lama 14) 
Nguyễn Ái Việt dịch từ nguyên bản tiếng Anh

1. Thực nghiệm, lý trí và thực chứng

Vài thập kỷ qua đã chứng kiến những tiến bộ to lớn trong hiểu biết khoa học về bộ não con người và cơ thể con người nói chung. Hơn nữa, với sự ra đời của ngành di truyền học mới, kiến thức về khoa học thần kinh về hoạt động của các sinh vật sinh học giờ đây đã được nâng lên mức độ tinh vi nhất của từng gen riêng lẻ. Điều này đã dẫn đến những khả năng công nghệ không lường trước được, thậm chí có thể thao túng chính các quy tắc của sự sống, từ đó làm tăng khả năng tạo ra những thực tế hoàn toàn mới cho toàn thể nhân loại. Ngày nay, vấn đề về mối liên hệ giữa khoa học với nhân loại rộng lớn hơn không còn chỉ là vấn đề được giới học thuật quan tâm nữa; câu hỏi này phải có ý nghĩa cấp bách đối với tất cả những ai quan tâm đến số phận của sự tồn tại của con người. Do đó, tôi cảm thấy rằng cuộc đối thoại giữa khoa học thần kinh và xã hội có thể mang lại những lợi ích sâu sắc vì nó có thể giúp chúng ta hiểu sâu hơn về ý nghĩa của việc làm con người và trách nhiệm của chúng ta đối với thế giới tự nhiên mà chúng ta chia sẻ với những sinh vật khác. Tôi vui mừng lưu ý rằng như một phần của giao diện rộng hơn này, một số nhà thần kinh học đang ngày càng quan tâm đến việc tham gia vào các cuộc trò chuyện sâu sắc hơn với các nguyên tắc thiền định của Phật giáo.

Mặc dù mối quan tâm của tôi đối với khoa học bắt đầu từ sự tò mò của một cậu bé hiếu động lớn lên ở Tây Tạng, nhưng dần dần tầm quan trọng to lớn của khoa học và công nghệ đối với sự hiểu biết về thế giới hiện đại đã làm tôi bừng tỉnh. Tôi không chỉ tìm cách nắm bắt những ý tưởng khoa học cụ thể mà còn cố gắng khám phá những ý nghĩa rộng hơn của những tiến bộ mới về kiến thức của con người và sức mạnh công nghệ do khoa học mang lại. Các lĩnh vực khoa học cụ thể mà tôi đã khám phá nhiều nhất trong nhiều năm là vật lý hạ nguyên tử, vũ trụ học, sinh học và tâm lý học. Vì hiểu biết hạn chế của tôi về những lĩnh vực này, tôi vô cùng biết ơn những giờ phút hào phóng mà Carl von Weizsacker và David Bohm quá cố đã chia sẻ với tôi, cả hai đều là những người thầy của tôi về cơ học lượng tử và trong lĩnh vực sinh học, đặc biệt là trong lĩnh vực khoa học thần kinh, là Robert Livingstone và Francisco Varela quá cố. Tôi cũng biết ơn nhiều nhà khoa học nổi tiếng mà tôi đã có vinh dự được tham gia vào các cuộc trò chuyện thông qua sự bảo trợ của Viện Tâm thức và Đời sống, nơi đã khởi xướng các hội nghị về Tâm thức và Đời sống bắt đầu vào năm 1987 tại nhà riêng của tôi ở Dharamsala, Ấn Độ. Những cuộc đối thoại này đã tiếp tục trong nhiều năm và trên thực tế, cuộc đối thoại Tâm thức và Đời sống mới nhất đã kết thúc tại Washington mới trong tuần này.

Một số người có thể thắc mắc "Tại sao một tu sĩ Phật giáo lại quan tâm sâu sắc đến khoa học như vậy? Mối quan hệ nào giữa Phật giáo, một truyền thống triết học và tâm linh cổ xưa của Ấn Độ với khoa học hiện đại? Liệu một ngành khoa học như vậy như khoa học thần kinh sẽ có được lợi ích gì trong việc tham gia đối thoại với truyền thống thiền định của Phật giáo?”

Mặc dù truyền thống thiền định của Phật giáo và khoa học hiện đại đã phát triển từ những nguồn gốc lịch sử, trí tuệ và văn hóa khác nhau, tôi tin rằng về cốt lõi, chúng có những điểm tương đồng đáng kể, đặc biệt là trong quan điểm và phương pháp luận triết học cơ bản. Ở cấp độ triết học, cả Phật giáo và khoa học hiện đại đều có chung mối nghi ngờ sâu sắc với bất cứ khái niệm tuyệt đối nào, dù được khái niệm hóa như một thực thể siêu việt, như một nguyên lý vĩnh cửu, bất biến như linh hồn, hay như một nền tảng cơ bản của thực tại. Cả Phật giáo và khoa học đều ưu tiên giải thích sự tiến hóa và xuất hiện của vũ trụ và sự sống theo những mối tương quan phức tạp của các quy luật tự nhiên về nhân quả. Từ góc độ phương pháp luận, cả hai truyền thống đều nhấn mạnh vai trò của chủ nghĩa kinh nghiệm. Ví dụ, trong truyền thống điều tra của Phật giáo, giữa ba nguồn kiến thức được công nhận - kinh nghiệm, lý trí và thực chứng - thì bằng chứng của kinh nghiệm được ưu tiên hơn, lý trí đứng thứ hai và thực chứng cuối cùng. Điều này có nghĩa là, trong việc nghiên cứu thực tế của Phật giáo, ít nhất về nguyên tắc, bằng chứng thực nghiệm sẽ chiến thắng thẩm quyền của kinh điển, bất kể kinh điển có được tôn kính sâu sắc đến đâu. Ngay cả trong trường hợp kiến thức có được thông qua lý trí hoặc suy luận, giá trị của nó cuối cùng phải xuất phát từ một số sự kiện kinh nghiệm được quan sát. Vì quan điểm phương pháp luận này, tôi thường lưu ý các đồng nghiệp Phật giáo của mình rằng những hiểu biết sâu sắc đã được xác minh bằng thực nghiệm về vũ trụ học và thiên văn học hiện đại buộc chúng ta phải sửa đổi, hoặc trong một số trường hợp phải bác bỏ, nhiều khía cạnh của vũ trụ học truyền thống như được thấy trong các văn bản Phật giáo cổ xưa.

2. Hợp tác khoa học thần kinh hiện đại và Phật học trong việc nghiên cứu rèn luyện tinh thần của con người

Vì động cơ cơ bản của việc nghiên cứu thực tại của Phật học là việc tìm kiếm cơ bản để vượt qua đau khổ và hoàn thiện thân phận con người, nên định hướng chính của truyền thống tìm tòi Phật học là hướng tới việc hiểu được tâm trí con người và các chức năng khác nhau của nó. Giả định ở đây là bằng cách hiểu sâu hơn về tâm lý con người, chúng ta có thể tìm được cách chuyển đổi suy nghĩ, cảm xúc và xu hướng cơ bản của chúng để có thể tìm ra cách tồn tại lành mạnh và trọn vẹn hơn. Chính trong bối cảnh này mà truyền thống Phật học đã nghĩ ra một cách phân loại phong phú các trạng thái tinh thần, cũng như các kỹ thuật thiền định để tinh chỉnh các phẩm chất tinh thần cụ thể. Vì vậy, một sự trao đổi thực sự giữa kiến thức và kinh nghiệm tích lũy của Phật giáo và khoa học hiện đại về các vấn đề rộng lớn liên quan đến tâm trí con người, từ nhận thức và cảm xúc đến hiểu biết về khả năng chuyển đổi vốn có trong bộ não con người có thể rất thú vị và cũng như có khả năng mang lại lợi ích. Theo kinh nghiệm của riêng mình, tôi cảm thấy được bổ sung kiến thức sâu sắc khi tham gia trò chuyện với các nhà thần kinh học và tâm lý học về những câu hỏi như bản chất và vai trò của những cảm xúc tích cực và tiêu cực, sự chú ý, hình ảnh cũng như tính mềm dẻo của não bộ. Bằng chứng thuyết phục từ khoa học thần kinh và khoa học y tế về vai trò quan trọng của sự đụng chạm cơ thể đơn giản đối với sự phát triển thể chất của não trẻ sơ sinh trong vài tuần đầu tiên cho thấy rõ ràng mối liên hệ mật thiết giữa lòng từ bi và hạnh phúc của con người.

Phật học từ lâu đã tranh luận về tiềm năng chuyển hóa to lớn tồn tại một cách tự nhiên trong tâm trí con người. Để đạt được mục tiêu này, truyền thống đã phát triển một loạt các kỹ thuật thiền quán, hay thực hành thiền định, đặc biệt nhằm vào hai mục tiêu chính - trau dồi trái tim từ bi và trau dồi những hiểu biết sâu sắc về bản chất của thực tế, được gọi là sự kết hợp của lòng từ bi và trí tuệ. Trọng tâm của những thực hành thiền này là hai kỹ thuật chính, một mặt là rèn luyện sự chú ý và áp dụng nó một cách bền vững, mặt khác là điều chỉnh và chuyển hóa cảm xúc. Tôi cảm thấy trong cả hai trường hợp này, có thể có tiềm năng lớn cho việc nghiên cứu hợp tác giữa truyền thống thiền định Phật học và khoa học thần kinh. Ví dụ, khoa học thần kinh hiện đại đã phát triển sự hiểu biết phong phú về cơ chế não bộ liên quan đến cả sự chú ý và cảm xúc. Truyền thống thiền định của Phật học, với lịch sử lâu dài quan tâm đến việc thực hành rèn luyện tinh thần, mặt khác đưa ra những kỹ thuật thực tế để tinh chỉnh sự chú ý, điều chỉnh và chuyển hóa cảm xúc. Do đó, sự gặp gỡ giữa khoa học thần kinh hiện đại và lĩnh vực thiền định của Phật học có thể dẫn đến khả năng nghiên cứu tác động của hoạt động tinh thần có chủ ý lên các mạch não được xác định là quan trọng đối với các quá trình tâm thần cụ thể. Ít nhất, một cuộc gặp gỡ liên ngành như vậy có thể giúp đặt ra những câu hỏi quan trọng trong nhiều lĩnh vực chính. Ví dụ, liệu các cá nhân có khả năng cố định để điều chỉnh cảm xúc và sự chú ý của họ hay, như truyền thống Phật học vẫn thường lập luận, khả năng điều chỉnh các quá trình này của họ có thể tuân theo những thay đổi cho thấy mức độ tương tự về khả năng tuân thủ của hệ thống hành vi và não liên quan đến các chức năng này? Một lĩnh vực mà truyền thống thiền định Phật học có thể có đóng góp quan trọng là các kỹ thuật thực hành đã phát triển để rèn luyện lòng bi mẫn. Liên quan đến việc rèn luyện tinh thần cả về khả năng chú ý và điều tiết cảm xúc, điều quan trọng là phải đặt ra câu hỏi liệu có bất kỳ kỹ thuật cụ thể nào có tính nhạy cảm với thời gian về mặt hiệu quả của chúng hay không, để các phương pháp mới có thể được điều chỉnh cho phù hợp với nhu cầu về tuổi tác, sức khỏe, và các yếu tố biến đổi khác.

3. Thiền định, thận trọng để không giản lược và có hiểu biết chung giữa hai truyền thống

Tuy nhiên, cần phải thận trọng. Điều không thể tránh khỏi là khi hai truyền thống nghiên cứu hoàn toàn khác nhau như Phật giáo và khoa học thần kinh được kết hợp với nhau trong một cuộc đối thoại liên ngành, điều này sẽ liên quan đến những vấn đề thường được trao đổi xuyên qua ranh giới của các nền văn hóa và lĩnh vực. Ví dụ, khi nói về “khoa học thiền định”, chúng ta cần phải nhạy cảm để hiểu chính xác ý nghĩa của câu nói đó. Về phía các nhà khoa học, tôi cảm thấy điều quan trọng là phải nhạy cảm với những ý nghĩa khác nhau của một thuật ngữ quan trọng như thiền trong bối cảnh truyền thống của họ. Ví dụ, trong bối cảnh truyền thống, thuật ngữ thiền định là bhavana (trong tiếng Phạn) hoặc gom (trong tiếng Tây Tạng). Thuật ngữ tiếng Phạn bao hàm ý tưởng tu tập, chẳng hạn như trau dồi một thói quen cụ thể hoặc một cách tồn tại, trong khi thuật ngữ gom trong tiếng Tây Tạng có nghĩa là trau dồi sự thông thuộc. Vì vậy, nói ngắn gọn, thiền trong bối cảnh Phật giáo truyền thống đề cập đến một hoạt động tinh thần có chủ ý liên quan đến việc trau dồi sự thông thuộc, có thể là với một đối tượng đã chọn, một sự kiện, một chủ đề, thói quen, một quan điểm hoặc một cách tồn tại. Nói rộng ra, có hai loại thực hành thiền - một loại tập trung vào việc làm tĩnh tâm và loại kia tập trung vào quá trình nhận thức của sự hiểu biết. Cả hai được gọi là (i) thiền định và (ii) thiền luận. Trong cả hai trường hợp, thiền có thể có nhiều hình thức khác nhau. Ví dụ, nó có thể mang hình thức lấy một cái gì đó làm đối tượng nhận thức của một người, chẳng hạn như thiền định về bản chất nhất thời của một người. Hoặc nó có thể dưới hình thức nuôi dưỡng một trạng thái tinh thần cụ thể, chẳng hạn như lòng bi mẫn bằng cách phát triển lòng khao khát chân thành, vị tha để xoa dịu nỗi đau khổ của người khác. Hoặc, nó có thể ở dạng trí tưởng tượng, khám phá tiềm năng của con người trong việc tạo ra hình ảnh tinh thần, có thể được sử dụng theo nhiều cách khác nhau để nuôi dưỡng sức khỏe tinh thần. Vì vậy, điều quan trọng là phải nhận thức được những hình thức thiền cụ thể nào mà người ta có thể nghiên cứu khi tham gia vào nghiên cứu hợp tác để sự phức tạp của các thực hành thiền định đang được nghiên cứu phù hợp với sự phức tạp của nghiên cứu khoa học.

Một lĩnh vực khác đòi hỏi phải có quan điểm phê phán từ phía các nhà khoa học là khả năng phân biệt giữa các khía cạnh thực nghiệm của tư tưởng Phật học và thực hành thiền định một mặt và các giả định triết học và siêu hình liên quan đến các thực hành thiền định này. Nói cách khác, giống như chúng ta phải phân biệt trong cách tiếp cận khoa học giữa các giả định lý thuyết, các quan sát thực nghiệm dựa trên thí nghiệm và các diễn giải tiếp theo, theo cách tương tự, điều quan trọng là phải phân biệt các giả định lý thuyết, các đặc điểm có thể kiểm chứng bằng kinh nghiệm của các trạng thái tinh thần và các diễn giải triết học tiếp theo trong Phật học. Bằng cách này, cả hai bên trong cuộc đối thoại có thể tìm thấy điểm chung về các sự kiện có thể quan sát được theo kinh nghiệm của tâm trí con người, đồng thời không rơi vào cám dỗ giản lược khuôn khổ của bộ môn này thành khuôn khổ của bộ môn kia. Mặc dù các tiền giả định triết học và các diễn giải khái niệm tiếp theo có thể khác nhau giữa hai truyền thống tìm hiểu này, trong chừng mực có liên quan đến các sự kiện thực nghiệm, các sự kiện vẫn phải là sự thật, bất kể người ta có thể chọn mô tả chúng như thế nào. Bất kể sự thật về bản chất cuối cùng của ý thức là gì - dù cuối cùng nó có thể quy giản thành các quá trình vật lý hay không - tôi tin rằng có thể có sự hiểu biết chung về các sự kiện kinh nghiệm về các khía cạnh khác nhau trong nhận thức, suy nghĩ và cảm xúc của chúng ta.

4. Lợi ích của sự hợp tác giữa hai truyền thống

Với những cân nhắc mang tính phòng ngừa này, tôi tin rằng, sự hợp tác chặt chẽ giữa hai truyền thống nghiên cứu này có thể thực sự góp phần mở rộng hiểu biết của con người về thế giới phức tạp của trải nghiệm chủ quan bên trong mà chúng ta gọi là tâm. Những lợi ích của sự hợp tác như vậy đang bắt đầu được chứng minh. Theo các báo cáo sơ bộ, có thể đo lường được tác động của việc rèn luyện tinh thần, chẳng hạn như thực hành chánh niệm đơn giản một cách thường xuyên hoặc trau dồi lòng từ bi có chủ ý như được phát triển trong Phật giáo, trong việc mang lại những thay đổi có thể quan sát được trong não con người liên quan đến trạng thái tinh thần tích cực. Những khám phá gần đây về khoa học thần kinh đã chứng minh tính mềm dẻo bẩm sinh của não, cả về kết nối khớp thần kinh và sự ra đời của các tế bào thần kinh mới, là kết quả của việc tiếp xúc với các kích thích bên ngoài, chẳng hạn như tập thể dục tự nguyện và môi trường phong phú. Truyền thống thiền định của Phật học có thể giúp mở rộng lĩnh vực nghiên cứu khoa học này bằng cách đề xuất các loại hình rèn luyện tinh thần cũng có thể liên quan đến tính mềm dẻo của thần kinh. Nếu chúng ta phát hiện được, như truyền thống Phật học ngụ ý, rằng việc thực hành tinh thần có thể tác động đến những thay đổi thần kinh và khớp thần kinh có thể quan sát được trong não, thì điều này có thể có những tác động sâu rộng. Hậu quả của những nghiên cứu như vậy sẽ không chỉ giới hạn ở việc mở rộng kiến thức của chúng ta về tâm trí con người; nhưng có lẽ quan trọng hơn, chúng có thể có ý nghĩa to lớn đối với sự hiểu biết của chúng ta về giáo dục và sức khỏe tâm thần. Tương tự như vậy, như truyền thống Phật học tuyên bố, việc trau dồi lòng từ bi có chủ ý có thể dẫn đến sự thay đổi căn bản trong quan điểm của cá nhân, dẫn đến sự đồng cảm lớn hơn đối với người khác, điều này có thể có những tác động sâu rộng đối với xã hội nói chung.

Cuối cùng, tôi tin rằng sự hợp tác giữa khoa học thần kinh và truyền thống thiền định Phật học có thể làm sáng tỏ câu hỏi cực kỳ quan trọng về sự tương tác giữa đạo đức và khoa học thần kinh. Bất kể người ta có quan niệm gì về mối quan hệ giữa đạo đức và khoa học, trong thực tiễn thực tế, khoa học đã phát triển chủ yếu như một môn học thực nghiệm với quan điểm trung lập về mặt đạo đức, không có giá trị. Về cơ bản, nó được coi là một phương thức nghiên cứu cung cấp kiến thức chi tiết về thế giới thực nghiệm và các quy luật cơ bản của tự nhiên. Hoàn toàn theo quan điểm khoa học, việc tạo ra vũ khí hạt nhân thực sự là một thành tựu đáng kinh ngạc. Tuy nhiên, vì sự sáng tạo này có khả năng gây ra rất nhiều đau khổ thông qua cái chết và sự hủy diệt không thể tưởng tượng được nên chúng tôi coi nó là sự hủy diệt. Chính sự đánh giá đạo đức phải xác định được điều gì là tích cực và điều gì là tiêu cực. Cho đến gần đây, cách tiếp cận tách biệt đạo đức và khoa học này, với sự hiểu biết rằng khả năng tư duy đạo đức của con người phát triển cùng với kiến thức của con người, dường như đã thành công.

Trung bình và trung dung

        1. Nếu ai hỏi tôi khái niệm Toán học nào sâu sắc và vĩ đại nhất, tôi sẽ chọn khái niệm “trung bình”. Tại sao không chọn khái niệm số, đơn vị hay số không như các nhà toán học hay nói? Số là một khái niệm tự nhiên, hình thành từ cuộc sống. Khi Con người quyết định đứng thẳng lên thì cũng là lúc số tự đến với Con người, không cần đến sự sâu sắc và vĩ đại, vì đó chính là Cuộc sống. 2. Số 1 đương nhiên tồn tại như một số, nhưng phát hiện con số này là đơn vị lại là một phát minh vĩ đại cần đến một trí tuệ Toán học chín muồi. Số 0 vốn không phải là một số, phát hiện ra nó là sự vượt trội về kỹ năng dùng số của Con người, do đó có thể nói đó là một sáng chế kỹ thuật ghi số vĩ đại. Tuy vậy, đơn vị 1 và con số 0 đều mang tính kỹ thuật, toán học vị toán học, sinh ra để làm Toán, không có tính nhân văn có thể so sánh với phép lấy trung bình.

3. Tôi cho rằng, với một mô hình ngôn ngữ lớn không có các thuật ngữ đơn vị hoặc số 0, AI vẫn có thể tạo ra các khái niệm đó trong một tương lai không xa. Tuy nhiên, tôi không chắc AI hiện tại có thể làm điều đó với phép tính trung bình. Nói một cách khác, phép tính trung bình có tính người hơn các phát kiến toán học vĩ đại khác. Sự vĩ đại có tính người sẽ nhân văn hơn nhưng cũng mang theo cả những thói hư tật xấu của con người.

4. Trung bình sinh ra để mô tả quy luật phổ quát của tự nhiên, vì thế nó là một phát minh vĩ đại và sâu sắc. Sự phổ quát này quán xuyến một triết lý căn cội của xã hội mà cụ Khổng cố đơn giản hoá thành khái niệm trung dung, vừa ngạo mạn vừa nhút nhát, vừa có vẻ trí tuệ vừa lười suy nghĩ.

5. Có lẽ trung bình sinh ra từ bản chất tranh chấp của con người. Thú vật cũng có bản tính tranh chấp, nhưng chúng chỉ có thể giải quyết tranh chấp bằng bạo lực hoặc một năng lực nào đó tinh tế hơn gây thiệt hại và khó chịu cho đối phương, buộc các đối tượng này phải từ bỏ tranh chấp. Trong thế giới thú vật, hoàn toàn không có nhượng bộ. Con người nhanh chóng nhận ra rằng, tranh chấp theo luật thú sẽ dẫn đến phải tiêu diệt đồng loại hoặc bị đồng loại tiêu diệt.

6. Đối với kẻ mạnh, sự tồn tại của đối phương cũng cần thiết, có khi còn quan trọng hơn đối tượng mà chúng đang tranh đoạt. Điều đó để chúng không bị cô đơn khi chống lại những đối tượng thứ 3, đang rình rập để tiêu diệt cả hai bên tranh đoạt. Thế giới tồn sinh trong rừng thẳm có quy luật sinh tồn vô cùng khốc liệt. Do đó, khái niệm trung bình ra đời cùng với nhân tính, sự thoả hiệp và rộng lượng. Con người thắng được cái tôi bản năng để tới cái tôi cao quý chỉ sau khi phát minh ra trung bình.

7. Sau này, chúng ta bị nhồi sọ ở tiểu học định nghĩa trung bình cộng là phải có hai số cộng lại chia đôi. Rồi lớn lên chúng ta lại mặc cả theo bản năng “cưa đôi”, tham nhũng cũng cưa đôi lợi nhuận với doanh nghiệp đút lót “mới bền”, liên minh cộng sinh đó mới kéo dài. Thực ra đó là một khái niệm trung bình man rợ kiểu thô bạo máy móc dành cho loài thú đột nhiên được làm người.

8. Chúng ta đừng nghĩ người thượng cổ là thô sơ, thời gian trưởng thành của họ từ khi biết đứng thẳng so với thời gian trưởng thành của họ đến chúng ta gấp tới hàng chục lần. Phép trung bình của họ là một khoảng nào đó hợp lý ở giữa, người có nhu cầu hơn sẽ được phần hơn. Họ không so đo lắm về sự chênh lệch. Công bằng tuyệt đối không đòi hỏi độ chính xác. Tôi đồ rằng phép cưa đôi chỉ xuất hiện khi có sự tham dự của người thứ 3, manh nha cho xã hội, bắt đầu từ thế chân vạc. Về mặt Toán học, ngày nay người ta đã phát hiện rất nhiều khái niệm trung bình đều cho kết quả nằm ở giữa chừng, trung bình cộng không phải luôn là trung bình hay ho nhất.

9. Chúng ta thử nghĩ xem cái đẹp là gì? Đừng ngắn quá, đừng dài quá, đừng béo quá, đừng gầy quá, đừng đen quá, đừng trắng quá, môi đừng dày cộp hay mỏng dính, mắt đừng ti hí hay trợn trừng trợn trạc. Đó chính là trung bình. Có người đã viết một chương trình xử lý ảnh, đầu vào là hàng ngàn bức ảnh các cô gái xấu xí theo các kiểu khác nhau. Sau khi lấy trung bình tất cả các đường nét, màu sắc, máy tính cho ra một bức ảnh một cô gái đẹp mĩ mãn. Điều đó cho thấy cái đẹp là cái trung bình. Tôi sẽ không tranh luận về quan niệm cái đẹp của xã hội bị trung bình hoá nên bị định kiến quy định.

10. Cái Thiện khó nói hơn, do có nhiều góc nhìn. Tuy nhiên, trong nhiều hoàn cảnh, cái Thiện thô sơ trong rừng chỉ có 1-2 cá thể không còn khả thi. Một khái niệm trung bình, được gọi là trung dung, tuy không thể lượng hoá khách quan, có thể xem là giải pháp cho Thiện cho xã hội. Vì Thiện không thể lượng hoá, nên Trung dung là một nghệ thuật sống, cố nhiên cũng sẽ bị lợi dụng bởi bọn “ỡm ờ, ba phải không chính kiến” nhưng vô cùng tinh ranh nhắm đến những phần chia chác khác bẫm hơn. 11. Vì vậy biết phân biệt giữa Trung Đạo và Ba Phải là phản ánh chất lượng của con người. Tuy vậy nói cho cùng, Thiện là một khái niệm trung bình trừu tượng nằm giữa việc không dám giết một con kiến đến bạo tàn. Có thể vô cùng nhút nhát nhưng có thể vô cùng táo tợn. Nói tóm lại, nếu chỉ hô hào khẩu hiệu Thiện chẳng nói lên được điều gì. Chính vì thế Thiện hay bị tôn giáo hoặc ý thức hệ lợi dụng, vì họ có thể nhào nặn nó theo ý muốn, rồi nướng chiên hoặc hấp thành những cái bánh thơm phức theo khẩu vị của đám đông u mê nhưng vô cùng manh động, tuy tỏ ra bướng bỉnh nhưng vô cùng dễ kích động theo chủ đích.

12. Tương tự, có một điểm trung bình giữa Giả dối và Thô lỗ được gọi là Trung thực. Trước một người què hồn nhiên nói về nhảy cao, trước người đui chê bai việc không biết màu sắc, không thể gọi là Trung thực, mặc dù đó có thể thoả mãn định nghĩa Trung thực trong rừng rậm.

13. Trong thời đại truyền thông, tuy các ý kiến có nhiều màu sắc, những đều thăng giáng không đáng kể xung quanh một số tâm điểm hút rời rạc. Chúng ta sẽ gọi đó là các quan điểm quá khích. Phải nói sự quá khích có sức hấp dẫn ghê gớm. Một mặt, bản năng của đám đông là lười suy nghĩ. Đa số người săn thông tin trên mạng không phải để tìm cái mới, nâng cao hiểu biết. Thực tế họ đã có chủ ý sẵn, phần lớn hình thành từ quyền lợi, xuất thân, thói quen. Họ không đủ sức, nghị lực và không có nhu cầu xem xét chủ ý đó một cách duy lý. Thay vì tra cứu, đọc sách, tìm hiểu, nghiền ngẫm, đối chiếu thực tế, chiêm nghiệm, họ sẽ lên mạng lười biếng tìm những mảng vá để đắp vào chủ ý cho na ná một chính kiến. 14. Đừng tưởng họ đọc, nghe toàn bộ lập luận của người khác để học hỏi. Họ chỉ hơm hớp, đợi có chỗ nào phù hợp cắt vội lấy một mảnh để vá vào chỗ họ còn thiếu. Tôi không tin ở những cái gọi là kiến thức ăn liền được vá víu đó. Đã nói về Bandera tức là phải biết về cuộc đời, hành trạng, tư tưởng và tác phẩm của ông ta trước khi tôn ông ta làm anh hùng dân tộc. Cũng cần xem liệu khái niệm anh hùng đó có mâu thuẫn gì với hệ thống giá trị vốn có của mình hay chỉ muốn biến hệ thống đó thành một nồi cám lợn.

15. Đạo Trung Dung cũng như mọi phạm trù triết học có nhiều biến thể. Từ việc đi tìm chân lý đến việc trùm chăn, hay định kiến hủ lậu đều có thể nhân danh Trung Dung. Nhưng Trung Đạo như một sợi chỉ mong manh xuyên suốt, mọi minh triết đều mong manh, trong một biển vô minh. Nấu cám lợn hiểu theo cách của bọn phàm phu tục tử cũng là một phép lấy trung bình.

Bành Dạng khinh suất uổng tài cao

Bành Dạng tự Vĩnh Niên, trẻ tuổi đã nổi tiếng tài cao, dung mạo tuấn tú khác người, xem việc như thần, là danh sĩ đất Ích Châu. Dạng tính trời phú hào sảng phóng khoáng, coi địa vị, phú quý như gió thoảng, nhìn người có quyền chức, địa vị bằng nửa con mắt. Tự xem danh sĩ trong thiên hạ thấy không ai có thể bằng mình. Dạng thường tự nói sẽ phải làm nên công nghiệp trùm đời như Quản Trọng, Nhạc Nghị.

Bình sinh Dạng vẫn cho là hai cha con Lưu Chương tuy có tham vọng bá vương, nhưng tính khí nhu nhược, tầm nhìn thiển cận không đáng khuông phò, nên có ý đợi chân chúa xuất hiện. Hứa Tĩnh từ Giao Chỉ về làm Thái Thú Quảng Hán, dùng lễ tìm người tài, Dạng khinh thường Tĩnh chỉ có hư danh, thiếu thực tài, không muốn ra ứng tuyển bèn viết thư tiến cử Tần Bật. Thực ra, Dạng ngầm ý tự phụ cho rằng giúp việc quan Thái Thú chẳng qua chỉ đến chức Công Tào, cai trị xử kiện lặt vặt, không đáng dùng cái tài kinh bang tế thế của mình.

Dạng thường tụ tập bọn danh sĩ đất Thục, uống rượu cùng bình phẩm việc thiên hạ. Dạng nghị luận xác đáng, sâu sắc, không ai không phục. Đôi lúc có lời bình phẩm tới các nhân vật đương thời, xúc phạm đến quan trên. Có người thức thời nói: Tài Dạng đáng tài khanh tướng, nhưng trẻ tuổi đã khinh suất nguy và tiếc lắm thay. Chuyện đến tai Lưu Chương, Chương bèn cho đóng gông, lại sai cắt trụi râu tóc của Dạng để làm nhục. Dạng vẫn cười nói như không, coi râu tóc, dè bỉu của người đời là chuyện ngoại thân.

Tiên Chúa đem quân vào Thục, Dạng muốn ra mắt, nhưng chưa biết cách nào. Lại nghe Trung Lang Tướng, Quân sư Bàng Thống chính là danh sĩ Phượng Sồ ở Tương Dương, tuổi trẻ, tài cao, tính tình lại khoáng đạt, bèn tới trại của Thống xin yết kiến. Thống đang định tiếp đón, nói chuyện, nhưng chợt có việc gấp bèn tạ lỗi, nói Dạng vào trướng ngồi chờ để xử lý công vụ. Dạng bèn leo lên giường của Thống nằm ngủ. Tả hữu lấy làm quái lạ nhưng cũng không dám ngăn cản. Thống xong việc về trướng thấy Dạng, quần áo tả tơi, râu tóc cụt lủn như tên tù, đang nằm ngáy pho pho, thần thái tiêu sái, biết là kỳ tài, bèn sai sắp sẵn tiệc rượu rồi ngồi đợi.

Hồi lâu, Dạng tỉnh giấc vươn vai như ở nhà, hát bài Phượng Hoàng Cầu, giọng sang sảng như tiếng chuông ngân. Thống lại càng kính phục, bèn nói "Tiên sinh tới đây có gì chỉ bảo?" Dạng cười "Tôi nghe nói Sĩ Nguyên tài cao chí lớn, nay gặp gỡ, cần chi vội vã, xin cùng uống vài chén rượu, rồi hãy luận bàn chuyện thiên hạ." Thống bèn dọn rượu thịt, hai người tuổi trẻ tài cao, vô cùng tương đắc, ăn như rồng cuốn, rượu tràn quý tị, bèn bàn khắp việc thiên hạ, chỉ cần nói nửa câu là biết hết ý nhau, tự cho là Bá Nha, Tử Kỳ.

Thống mừng lắm bèn nói "Tôi ôm mộng kinh bang tế thế lâu ngày. May có Lỗ Tử Kính giới thiệu nên mới gặp được Lưu Sứ Quân là người anh hùng thời nay, thật là thỏa chí. Nay muốn tiến cử túc hạ, cùng giúp chân chúa mưu bá đồ vương, cứu thiên hạ lưu danh thiên cổ chẳng hay ý túc hạ thế nào?" Dạng nói "Tôi sở dĩ chưa ra làm quan, ý để tài cho chân chúa dùng. Chẳng hay Lưu Sứ Quân đã có những ai là cộng sự."

Thống nói "Bề tôi tâm phúc của Chúa công ta có My, Giản, Tôn, Y. Đại tướng có Quan, Trương, Hoàng, Triệu, Ngụy, Hoắc. Bầy mưu trong màn trướng quyết định việc ngoài trăm dặm, lại có thể làm rường cột Khổng Minh, Hiếu Trực và ta đây. Khổng Minh có tài cai trị nhưng không thạo việc binh, chưa hợp với việc ngày nay đánh dẹp trên lưng ngựa. Nay được thêm túc hạ, lo gì không bình được thiên hạ."

Dạng nói " Tôi nghe danh Pháp Chính là người quảng đại, tài cao. Túc hạ, tuy sơ kiến nhưng không khác gì Bá Nha của Dạng. Nhưng kẻ sĩ đông người dễ tranh giành. Không thuận ý khó làm việc. Tính Dạng lại sơ suất bất cẩn, sợ có bất trắc trong quan trường."

Thống nói " Những bậc vua anh hùng, kẻ sĩ kéo về rất đông. Vì thế có Trương Lương, Tiêu Hà, Tào Tham, mà vẫn phải có Trần Bình, Hàn Tín. Hoặc giả có sự cố gì không được như ý, tôi xin lấy chức vụ ra đảm bảo. Hoặc cùng túc hạ nên nghiệp Lã Thượng, Chu Công, hoặc cùng nhau rong chơi Ngũ Hồ quên hết việc thiên hạ."

Bèn dẫn Dạng vào yết kiến Lưu Bị. Dạng bàn việc binh như nước chảy, bày nhiều kế lạ. Bị yêu lắm, bèn giữ lại trong trướng nói chuyện ba ngày ba đêm không muốn rời, gác hết việc ngoài. Pháp Chính nghe nói Bị đang có người khách trẻ tuổi, dung mạo tuấn vĩ, phong thái hành vi lại cổ quái, bèn ngẩng mặt lên trời cười lớn "Mừng chúa công ta được thêm một nhân tài. Hẳn đây là Bành Vĩnh Niên."

Hôm sau Bị mở tiệc đãi Dạng như thượng khách, có Pháp Chính và Bàng Thống cùng dự. Bốn người bàn việc rất tương đắc. Bị bèn mời Dạng làm Tả tướng Tòng sự, điều động các tướng, giúp việc quân. Thống và Chính cùng thuyết phục, Dạng bèn khẳng khái nhận lời. Nhân đó, Bị hỏi Dạng "Tiên sinh xem quân dung của ta thế nào?" Dạng nói "Quân dung nghiêm chỉnh. Đánh đâu thắng đó. Nhưng hiện đang đóng trại chưa đúng phép." Bị nói "Xin tiên sinh cho nghe cao kiến."

Dạng nói "Thành Miên Trúc ở chỗ cao, lại ngay ở đê sông Miện. Nếu Trương Nhiệm cho quân phá đê sẽ cắt quân ta làm 3 khúc. Chỉ trong vài ngày hết lương. Quân sẽ loạn. Mong Minh quân lưu ý."

Bị bèn nghe theo. Kết quả bắt được Trương Nhiệm. Thống không may trúng tên lạc qua đời trước trận, năm ấy mới có ba mươi sáu tuổi. Dạng khóc mãi không thôi vì mất người tri kỷ. Lòng tự nhiên thấy trống rỗng cô quạnh không thiết đến sự đời, Pháp Chính phải an ủi Dạng mới nguôi ngoai. Dạng cùng Chính, giúp Bị điều động các tướng, lấy được Hán Trung, Chính được công đầu, Dạng được ghi công thứ hai.

Lưu Bị lấy được Thục, lĩnh Ích Châu Mục bèn lấy Dạng làm Trị Trung Tòng Sự, cùng bọn Chính, Lượng lo việc cai trị. Dạng tuy làm quan lớn, nhưng tính khí vẫn xuề xòa, có phần cẩu thả phóng túng.

Gia Cát Lượng, trong bụng không ưa Dạng, tính cách lại càng không thân thiện hòa hợp. Khi bàn việc, phần nhiều Dạng hợp ý với Chính mà trái với Lượng. Lượng thấy Bị và Chính tôn trọng Dạng, nên bề ngoài cố tỏ ra thân thiết bao dung, nhưng thường mật tâu với Tiên Chủ là Dạng chí lớn tài cao, tính lại cương cường khó kiềm chế. Bị ban đầu không tin Lượng, vì yêu tài cầm quân của Dạng. Nhưng sau khi Chính qua đời, dần dần Bị ngả theo Lượng mà ít dùng Dạng. Cuối cùng, cử Dạng ra ngoài làm quan Thái thú Giang Dương.

Khi đó, trong triều có Mã Siêu, vốn theo Tiên Chủ sau cùng, nhưng do dòng dõi thế gia, nên được Bị kính trọng cho đứng đầu các tướng võ. Siêu tự cho mình có công lấy được Ích Châu, nên khi đầu coi mọi người không ai bằng mình. Lại coi Bị như người nhà, thường gọi Bị bằng tên tự là Huyền Đức. Siêu nghĩ bụng mình trước vốn cũng là một Sứ Quân, không chịu gọi Bị là Chúa Công, tự coi mình là khách khanh. Các tướng đều khó chịu. Riêng Trương Phi nóng tính, muốn giết Siêu vì ngông nghênh vô lễ. Việc tới tai Quan Vũ. Vũ hỏi Siêu tài nghệ ra sao mà dám kiêu ngạo, muốn cùng Siêu tỷ thí, để nhân đó mà giết đi.

Bị bèn hỏi Lượng. Lượng bèn khuyên bày tiệc mời Siêu tới dự. Trong tiệc, Trương Hoàng Triệu Ngụy, 4 tướng đều kính cẩn đứng hầu. Siêu thấy vậy bèn chột dạ và kinh sợ, bèn cẩn thận giữ lễ tới mức thái quá. Có người nói với Tiên Chủ "Mã Siêu, sức mạnh có thừa. Tranh trận luôn thắng, nhưng kết cục toàn thất bại. Liên minh với ai chưa bao giờ thủy chung đến cùng. E có rủi ro." Bị tuy không nghe lời dèm pha, nhưng cố ý để câu chuyện đến tai Siêu. Siêu lại càng lo sợ cẩn thận giữ mình từng li.

Lúc tan triều, Siêu gặp Bành Dạng trên đường về, bèn mời Dạng về nhà uống rượu. Rượu được vài tuần, Dạng sảng khoái uống tràn cung mây, lời nói có phần buông thả. Siêu bèn ướm lời "Siêu vốn hâm mộ Tiên Sinh, vốn cùng với Hiếu Trực, Sĩ Nguyên và Khổng Minh cùng một hàng tứ trụ, gánh vác việc nước. Nay Hiếu Trực và Sĩ Nguyên đã mất, nhân tài khan hiếm. Tưởng rằng ông sẽ cùng Khổng Minh lo việc nước, nay lại đi làm quan ở châu Quận. Tuy phong lưu nhàn nhã, nhưng phụ lòng mong mỏi của chúng tướng. Lại phụ cả tài cầm quân của Tiên Sinh, mong ngài nghĩ lại."

Dạng gạt đi "Đó không phải là việc của ông. Ta ra trị nhậm ở quận cũng là việc lớn. Sau này, khi Chúa công cần thu phục Trung Nguyên, ông lo cầm quân ở ngoài, ta bày mưu kế bên trong, vượt Vị Hà, khôi phục Hán Thất mới là việc sảng khoái đáng để tâm."

Siêu lại nói "Trước kia Chúa Công yêu quý Tiên Sinh như vậy. Nay có ý lạnh nhạt là làm sao."

Dạng cười lớn "Lão đại lớn tuổi rồi, suy nghĩ cũng khác, ta không thể kiểm soát được chuyện đó, hơi đâu nhọc công suy nghĩ." Đoạn lăn ra ngủ.

Siêu bèn lượm lặt các câu nói của Dạng làm tờ tố cáo Dạng mưu phản, cho rằng Dạng muốn làm "nội ứng" thông mưu với mình và có lời bất kính với Tiên Chủ gọi Bị là "lão già".

Bị nhất thời nổi giận bèn bắt Dạng tống ngục. Trong ngục, Dạng biết mình khó qua khỏi tai kiếp này, bèn viết thư biện bạch, nhờ Gia Cát Lượng can thiệp với Lưu Bị.

Lượng nhân đó khuyên Bị giết Dạng để trừ hậu họa. Dạng chết mới ba bảy tuổi. Đến lúc tả hữu mang đầu Dạng lên nộp, Bị nhìn phong thái của Dạng tiêu sái như còn sống. Lại nhớ khi còn cùng lo việc binh nhung, bình Ích Châu, lấy Hán Trung lập quốc, còn đủ 3 người Dạng, Chính, Thống, mà chảy nước mắt. Nhưng hối tiếc cũng đã muộn.

Lệnh Lỗi Dương bàn:

Khi thể chế hình thành, quyền lực và chính trị là chỗ tiềm ẩn họa sát thân. Cậy tài khinh suất chết như Bành Dạng không đáng. Xét công thần nước Thục, cao như phụ chính đại thần là Lý Nghiêm, thân với Tiên Chủ như Lưu Phong, tài như Liêu Lập hơn 10 người đều kết cục xấu do Gia Cát Lượng. Đâu có phải là ngẫu nhiên. Như thế lại than trách Thục vì không có nhân tài mà suy tàn là làm sao?

Tản mạn về nghệ thuật và ẩm thực

Tôi thường nghĩ âm nhạc kích thích thính giác, hội hoạ điêu khắc kích thích thị giác, tạo nên mỹ cảm, sự hứng khởi, thăng hoa, đều được coi là nghệ thuật. Tại sao tác động lên các giác quan khác lại không được tôn vinh như vậy.

Có lẽ vị giác, khứu giác và xúc giác chỉ là cảm nhận tức thời không lưu giữ cố định được. Tôi đã từng nghe một cô gái tả về chấn động tâm lý như luồng điện khắp châu thân và thấy hồn mình bay lên khi thoáng ngửi thấy mùi nước hoa quen thuộc của người yêu ở xa. Tác động mạnh mẽ được như vậy còn hơn cả nghệ thuật. Tôi thường ngửi mùi cỏ nồng sau cơn mưa lại nhớ những cơn mưa thời thơ bé trên triền bãi sông Hồng, hay bên con rộc ở Quế Võ, hay trong những buổi hẹn chiều hè Hungari xa thẳm, nhiều khi thấy choáng người vì hoài niệm trào dâng, chặn lấy hơi thở, nhịp đập trong lồng ngực đến thắt nghẹn. Những cảm xúc như thế, có thể còn mạnh mẽ và gợi hình ảnh còn sắc nét hơn nhạc của Vivaldi. Kỳ nam, trầm hương, nước hoa “Độc dược” đều có thể coi tương đương với các bản nhạc trữ tình nhất.

Tôi chưa tưởng tượng được hết tác động của nghệ thuật lên xúc giác sẽ như thế nào. Chắc hẳn người mù sẽ biết thưởng thức loại hình nghệ thuật này hơn chúng ta. Có thể chúng ta không vượt nổi sáng tạo của Thượng Đế về làn da mịn màng, cơ bắp săn chắc, viên đá cuội nhẵn lì, mát lạnh, một cái ôm chân tình hoặc lả lơi quấn quý, một bàn tay mộc mạc hoặc ôn nhu, hay hơi ấm của đống lửa trong rừng lạnh. Chúng ta đều đã từng thưởng thức, nhưng có mấy ai đắm mình vào những cảm xúc đó để tận hưởng, thăng hoa tới tột cùng. Nghệ thuật là những gì Con người sáng tạo ra vượt tầm Thượng Đế.

Còn vị giác thì sao. Cụm từ “nghệ thuật ẩm thực” là một trò chơi tu từ mị dân. Thâm tâm của những người thường nói cụm từ này vẫn không coi các đầu bếp kiệt xuất ngang hàng với Mozart, Beethoven, Picasso hay Tề Bạch Thạch. Các món ăn cũng là tác phẩm con người vượt qua Thượng Đế. Từ đậu đến Đậu phụ đã là một đoạn đường xa, từ Đậu phụ đến Chao lại là kiệt tác. Tôi nhớ có người nói, Con người trở nên minh triết nhờ có đồ ăn nấu chín và biết làm rượu vang. Chao ôi, chỉ có rượu vang và beefsteak cũng có bao nhiêu kiểu cách, và cách nào cũng khó cưỡng. Các cụ ngày xưa cũng có nói "Thế gian ba sự khôn chừa. Rượu nồng, dê tái, gái vừa đương tơ". Có lẽ vị giác chất chứa, gắn kết với quá nhiều thị dục nên khó thăng hoa thành nghệ thuật chăng? Vị giác cũng như mĩ cảm về giới tính, dù không ai thoát khỏi, nhưng vẫn chẳng được coi là nghệ thuật hoặc có chăng cũng phải lồng ghép vào các loại hình nghệ thuật khác, như nhạc, hoạ, điện ảnh.

Những thợ cả của ẩm thực thường là đàn ông, nhưng những người thực thi tạo dựng cho hoạt động ẩm thực thường xuyên hơn lại là phụ nữ. Vì vậy, ẩm thực của một dân tộc thường phản ánh khí chất của người phụ nữ. Ẩm thực Việt Nam hơi nhạt nhẽo, có nhiều đồ luộc so với ẩm thực của các dân tộc khác. Tôi chưa bao giờ thấy món thịt luộc trên bàn ăn Âu châu.

Chúng ta có thể tự hỏi đâu là tinh tuý của ẩm thực Việt. Mọi người thường nói đến Phở. Tôi cũng đánh giá Phở là một kiệt tác, nhưng không phải sáng tạo thuần Việt, mà có thể xem đó là thành công của hội nhập quốc tế, hương vị Việt, phong cách Pháp có chút phong vị Trung Quốc. Phở ra đời khoảng đầu thế kỷ XX. Có thể khẳng định các danh nhân của dân tộc như Nguyễn Trãi, Trần Quốc Tuấn, Nguyễn Huệ, Hồ Xuân Hương chưa bao giờ được nếm Phở. Cũng có người cho Chả Giò hay Nem Rán là tinh túy của ẩm thực Việt. Bà hàng xóm nhà tôi ngày xưa nói món này ở miền Bắc vốn gọi là nem Sài gòn, trong khi ở Sài gòn lúc đó thường gọi là nem Hà Nội. Chả Giò là một từ mới, rất láo nháo, không có từ căn nào sát nghĩa. Từ đó suy ra món này chỉ có thể mới xuất hiện vào thời thuộc Pháp.

Nói đặc biệt là phải không đâu bằng, như nước sauce của Pháp, mì Ý, đồ chua và súp Hungari, thịt cừu nướng và trứng cá Nga. Có lẽ Việt Nam nhất thế giới là rau thơm, phong phú và đặc sắc không đâu bằng. Ý có các loại mì khác nhau, Pháp có các loại pho mai khác nhau, Hung có các loại dưa chua khác nhau, Nhật có các loại gỏi cá sống khác nhau, cớ sao Việt Nam không thể có các món cuốn rau thơm khác nhau. Tôi vẫn ấp ủ ý tưởng nếu có thời gian và tiền sẽ mở hai hàng ăn: Nhà Mì Miến (Noodle House) và Nhà Rau Thơm (Herb Vegi House). Ở nhà hàng thứ nhất có đủ loại bột chế biến cán thành sợi như mì, miến, bún, phở, há cảo,... kể cả spagetti, lasagna, mì ống, mì đen,... của Ý, udon, soba, ramen,... Nhật bản. Cũng có những loại lai ghép, sáng tạo bất tận từ tổ hợp giữa chúng. Nhà hàng rau thơm chủ đạo là các món cuốn với rau thơm Việt Nam, nhưng cũng có các loại rau thơm, gia vị của Âu, Ấn, Arab,...Thực khách sẽ tự do sáng tạo các công thức riêng của mình. Và sẽ có những kỳ thi về các món cuốn và mì miến với các sáng tạo độc đáo ở tầm thế giới để tiến gần với nghệ thuật.

Dân chủ đa nghĩa

 1. THEO ĐA SỐ CÓ PHẢI LÀ DÂN CHỦ

Vấn đề này tôi đã bàn tới hơn một lần. Có những vấn đề cần quyết định bằng phổ thông đầu phiếu. Đó là những vấn đề cơ bản, ai cũng hiểu, cố nhiên là theo những cách khác nhau.

Có những vấn đề chuyên môn, hoặc quyết định có độ phức hợp cao, thuộc về trách nhiệm quyết định của một số cá nhân. Việc đưa các vấn đề thuộc loại này ra bỏ phiếu để quyết chính là vô trách nhiệm và phản dân chủ.

Nếu đa số luôn đúng thì đã chẳng có cải cách ruộng đất, cách mạng văn hóa, đã không giết Socrates, không đưa Jesus lên đinh câu rút. Khi đó đất nước cần gì có chính phủ, quốc hội, mỗi người sắm một smart phone, khi có vấn đề gì cần quyết định, như xử bắn một ai đó, hay tha bổng cho một tên giết người, chỉ cần đếm số nhấn nút là xong. Chắc chắn là oan sai còn nhiều hơn các vụ báo chí đang làm om sòm hiện nay. Nếu một chị lao công có quyền bỏ phiếu về hướng nghiên cứu của một Viện ngang như các nghiên cứu viên, đã bỏ hàng chục năm nghiên cứu, thì đó mới thực là bất công.

Thượng Nghị Viện ra đời là một cơ chế kiểm soát dân chủ, đảm bảo ý chí của đám đông ngu dốt không luôn luôn thắng thế đè bẹp các ý tưởng khai phóng đang mới manh nha.

Năm 1945, Hồ Chí Minh ký pháp lệnh Bình dân học vụ,cưỡng ép xóa mù chữ là đúng. Không thể trưng cầu ý kiến đa số khi đa số đang mù chữ và chưa thể thấy được sự cần thiết của chữ nghĩa.

Chương trình dạy toán phổ thông có tích phân, số phức hay xác suất không, không phải là chuyện đưa ra phổ thông đầu phiếu. Cũng như bắn hay không bắn địa chủ trong cải cách ruộng đất, không thể trao quyền cho nông dân. Đám đông dù sao cũng không thể nào quan trọng bằng khế ước xã hội. Ba ông lập hội với nhau bằng một thỏa thuận tự nguyện, hai ông không thể lấy đa số xé thỏa ước ăn thịt ông kia. Sở dĩ cần lãnh đạo là để quyết định trong trường hợp có nguy cơ đám đông muốn lấy thịt đè người chà đạp khế ước xã hội. Lãnh đạo sử dụng đám đông để chà đạp khế ước xã hội thì không còn gì để nói.

Mặc dù xác suất chọn bừa chọn láo về lý thuyết là 50%, đa số các vấn đề chuyên môn hoặc quyết định quan trọng bằng đầu phiếu là sai lầm thảm hại, ở các nước dân trí thấp lại càng tồi tệ hơn.

Trở lại chuyện học chữ Hán. Tôi nghĩ rằng về chuyện này, tôi bỏ thời gian và công sức nhiều hơn so với 90% dân nước Nam, có thể có ý kiến có đôi chút giá trị khả tín, nhưng vẫn không đủ tư cách ra quyết định, thậm chí bỏ phiếu. Đây không phải là chuyện để bỏ phiếu, mà phải quyết định từ các học giả về ngữ văn, văn hóa và giáo dục. Đám đông biết gì về chuyện này mà bi bô. Tôi không hoàn toàn tán thành ý kiến cho rằng không học chữ Hán thì tiếng Việt sẽ sụp đổ. Nhưng ý kiến này sai không có nghĩa là không nên dạy chữ Hán. Thực ra phe chống dạy chữ Hán nói sai, nói dốt nát cũng vô khối, thực không đáng tốn bút mực. Những người nói rằng tiếng Việt đã trong sáng, hoàn chỉnh, chắc chắn ra chưa hề nghiên cứu tiếng Việt, đang lẫn tiếng sột soạt "bóng chữ" là nhà thơ Lê Đạt đã từng cố mò mẫm với ngôn ngữ. Tiếng Việt đang manh mún, chưa hoàn thành, đang nát như tương, cần chấn chỉnh và cải cách gấp. Nhưng đó là một việc khác, không liên quan tới học chữ Hán.

2. NGHỊCH ĐỀ DÂN CHỦ

Có 5 anh cần ra quyết định về ngân sách. 2 anh có ý kiến cần tiêu 10 đồng, 2 anh có ý kiến cần tiêu 1 đồng, 1 anh có ý kiến tiêu 5 đồng. Kết quả anh bỏ phiếu tiêu 5 đồng thắng. Đó là dân chủ.

Nhưng nếu chúng ta hiểu tiêu 10 đồng có nghĩa là mua một con gà để chén, tiêu 1 đồng là uống trà đá, và để 9 đồng cho cuộc đi chơi sau. Tiêu 5 đồng hoàn toàn không có phương án gì, hoàn toàn là mị dân, không muốn mất lòng bên nào, nhưng cũng vừa cơ hội, gặp thời lên làm bố thiên hạ. Ông này thực ra lãng phí nhất, mua nhảm nhí cho hết 5 đồng, không có mục tiêu nào. Sướng không sướng, cũng chẳng nhìn xa, cố tiêu vào mấy thứ bim bim, xanh đỏ cho đủ chỉ tiêu.

Dân chủ trong thực tế thực ra là thế. Tôi nghiệm thực tế mấy anh phát biểu theo kiểu ba phải, mờ nhạt, bao giờ cũng lên to. Chả thế cụ Khổng dạy bọn nho sĩ cứ Trung Dung mà sống chọn Trung Đạo mà đi, sau một đời long đong thất bại. Mua ô tô phải đủ cả 4 bánh, 1 vô lăng, một động cơ. Tranh cãi mua ô tô sẽ kết thúc bằng bố trí đủ kinh phí mua 2 bánh, nếu có vô lăng thì không có động cơ và ngược lại. Nghe thì như đùa, thực sự mọi quyết định ngân sách đều na ná như thế.

Vì thế tôi chẳng tin đa số có gì thông minh. Ba thằng ngu sẽ ngu hơn một thằng ngu. Chỉ khi nào có ít nhất hai thằng thông minh mới nên đầu phiếu. Vậy dân chủ là mục tiêu và lợi ích của phát triển chứ không phải là con đường đến phát triển. Chân lý trước hết phải là chân lý, đừng nhìn vào đa số nghĩ thế nào.

Chưa kể đám đông ngu dốt hoàn toàn không có chính kiến, nghe loáng thoáng theo cảm tính, vừa xu nịnh quyền thế, để bị giật dây, chẳng biết lợi hại cho mình thế nào. Vì vậy đám đông hôm qua, đám đông hôm nay, đám đông ngày mai vẫn những người đó, nhưng mỗi ngày một giọng. Đừng tưởng đem lý ra mà hiểu được họ. 3. DÂN CHỦ CỘNG HÒA

Dân chủ và Cộng hoà là các hình thức nhà nước phổ biến. Tuy vậy người ta thường ít để ý đến nghĩa và khác biệt giữa chúng. Đó là điều các hoạt đầu chính trị lợi dụng hàng ngàn năm nay.

Dân chủ theo định nghĩa là quyền quyết định các vấn đề xã hội thuộc về đám đông có thể thông qua các đại diện của họ để bảo vệ quyền lợi cho đám đông. Dân chủ trong đời sống được hiểu là tốt, đảm bảo bình đẳng, công bằng và tôn trọng con người (bác ái)

Thực ra khái niệm dân chủ theo đúng định nghĩa của nó có rất nhiều vấn đề, dễ bị lợi dụng và khó lòng được như mơ ước.

Nếu xem xét lại định nghĩa chúng ta sẽ thấy 4 cấu phần quan trọng 1) Đám đông thường được đồng nhất với Nhân dân, là một từ đẹp đẽ hơn, nhưng thực tế là Đa số. 2) Đại diện 3) Quyền quyết định 4) Quyền lợi. Cả 4 cấu phần phối hợp rất khó đảm bảo đồng thời công bằng, bình đẳng và bác ái.

Trước hết Đám đông trong đa số các xã hội đương đại, nhất là các xã hội Á Đông hoặc/và kém phát triển là một quần thể không có lý tính, thay đổi nhận thức xoành xoạch, rất dễ bị chi phối bởi bọn dân tuý, và đặc biệt không biết quyền lợi lâu dài của mình là gì để ảnh hưởng lên khâu ra quyết định. Thực tế cho thấy những quốc gia tàn phá triển vọng tương lai của mình bằng sự phấn khích của đám đông. Mặt khác đám đông có thể dày xéo lên sự bác ái, rất cần thiết cho những thiểu số kém may mắn hoặc những tư tưởng gia bừng sáng. Đừng bao giờ quên nền Dân chủ Athens đã dung dưỡng chế độ nô lệ và bức tử Socrates.

Vấn đề của Đại diện là liệu họ có đại diện thực sự cho đám đông hay không. Tất nhiên có người nhận thức rằng Đại diện là một trò chơi tu từ học vì không rõ nội hàm. Cũng có người cho rằng Đám đông vốn không có chủ kiến gì, Đại diện là hình thức không liên quan gì đến hành động cụ thể, nên tự cho mình hành động theo ý muốn, và luôn có cách để đám đông tuân phục. Một số người lý tưởng thề tận tuỵ với Đám đông sớm muộn cũng vỡ mộng với những cảm tính bất nhất của đám đông.

Quyết định chính là quyền lực chính trị tối thượng trong xã hội, được sử dụng phục vụ cho nhóm lợi ích cầm quyền. Trong chính thể dân chủ phục vụ đám đông trên danh nghĩa, do đám đông không có ý thức về lợi ích ổn định của chính họ, sớm muốn cũng sinh ra những nhóm lợi ích nặc danh, giống như mafia nấp sau đám đông.

Nói trắng ra thì Dân chủ là cơ chế phổ thông đầu phiếu. Có những ngoại lệ nó có thể hoạt động chấp nhận được, nhưng trong đa số trường hợp nó giống như một tập thể có Andrew Wiles và 1000 ông chưa học hết trung học cần quyết định về định lý Fermat. Như vậy Dân chủ là một ước mơ lý tưởng đẹp, nhưng trong thực thi nó có khoảng 4 nghìn phiêb bản nghiêm chỉnh chưa kể dị bản quái thai, và thường bị lợi dụng.

Cộng hoà là một khái niệm có vẻ ít mập mờ hơn dân chủ. Bản chất của nó là tôn trọng các cá thể công dân, nhưng không nhấn mạnh việc bầu cử phổ thông. Quan niệm có từ thời Platon là chỉ có một số ít đủ năng lực và tư cách mới có thể tham gia vào việc ra quyết định là ý tưởng cốt lõi của Cộng hoà. Bình đẳng đối với Cộng hoà là bình đẳng về cơ hội, chứ kg có nghĩa là ý kiến của một người thao thức nghiền ngẫm hàng chục năm phải bình đẳng với một ông mới biết 15 phút.

Tham chiếu cho những nhà minh triết ra quyết định chính là Hiến pháp, được thiết kế để đảm bảo những triết lý ổn định vừa bảo vệ cho những nhóm người thiểu số. Nói một cách khác thể chế cộng hoà về nguyên tắc là để một số người chuyên nghiệp ưu tú, không kể xuất thân thuộc giai tầng nào hay nhóm sắc tộc nào, vì thế đảm bảo công bằng về cơ hội cho mọi người, ra quyết định. Thực tế đã chỉ ra, tuy đa số các nhà minh triết xuất thân từ tầng lớp trên của xã hội, nhưng họ thường có ý thức chín mùi hơn về sự công bằng và việc cần thiết chăm lo cho những thiểu số bất lợi, vì hệ thống giá trị tinh thần về bình đẳng bác ái là lý tưởng của họ, khiến họ có thể hy sinh quyền lợi cá nhân và gia tộc. Ngược lại, có khá nhiều người xuất thân bần hàn khi gặp vận luôn luôn muốn bám trụ lại giai tầng mình may mắn lạc vào lại không hề đếm xỉa tới những người khốn khổ và luôn phủ nhận nguồn cội. Bảo hoàng hơn vua là như thế. Nói trắng ra, nền cộng hoà lý tưởng phải được vận hành bởi các chính trị gia minh triết, biết dâng hiến và quả cảm phụng sự các giá trị của Hiến pháp. Nhưng thực tế các nước chậm phát triển, đặc biệt ở Á Đông bị đè nặng bởi giáo điều, không phải là môi trường để các nhà minh triết thảng hoặc xuất hiện, bộc lộ.

Vì thế Cộng hoà cũng như Dân chủ cũng bị biến nghĩa và bị lợi dụng, để những người không thực sự minh triết nắm quyền, dù thông qua hình thức tuyển cử thế nào. Trong thực tế, người ta quy giản Cộng hoà thành việc không có vua. Cá nhân tôi cho rằng giữa Cộng hoà và Dân Chủ, Cộng hoà sẽ là thực sự “dân chủ” hơn theo nghĩa quyền lợi lâu dài của đa số được đảm bảo bằng câc hành động minh triết, vừa tiến tới công bằng, bác ái và bình đẳng đúng nghĩa. Tuy nhiên tôi cũng cho rằng phải có trình độ phát triển nhất định mới có thể thực thi Cộng hoà hay Dân chủ đúng nghĩa. Tôi cũng cho rằng hai khái niệm này sẽ tiệm cận với nhau, nếu hâu hết các cá nhân đều đủ minh triết. Nhưng có vẻ con đường đến đó đi qua Cộng hoà có vẻ ít chông gai và dễ kiểm soát hơn.

Thêm nữa các sự kiện chính trị diễn ra ở Việt Nam gây bất lợi cho việc hiểu ý nghĩa chữ Cộng hoà. Ngô Đình Diệm, người sáng lập Đệ nhất Cộng hoà Việt Nam hẳn là muốn sử dụng chữ Cộng hoà với hàm ý “không vua” để có ưu thế với cựu hoàng Bảo Đại, người cố gắng giương cao khẩu hiệu Quốc gia.

Về mặt ngữ nghĩa Cộng hoà có nhiều bất lợi so với Cộng hoà Dân chủ, là một hình thức cải tiến của Cộng hoà nhằm khắc phục yếu kém của nền Cộng hoà. Chính thể Mỹ là một chính thể Cộng hoà ( có tính) Dân chủ. Một mặt Quốc Hội thể hiện quyền lực phổ thông đầu phiếu, Thượng viện lại là nơi thể hiện ý chí của những bang ít dân, và của những người có tố chất chọn lọc tinh hoa. Những người phê phán chế độ bầu cử Tổng thống qua đại cử tri không dân chủ bằng đầu phiếu phổ thông không hề chú ý tới nỗ lực của những người thiết kể ra chính thể này đã phải dày công nghiền ngẫm để ý chí của thiểu số không bị bóp chết bởi đám đông. Con đường bảo vệ quyền lợi của người Da Đỏ ở Mỹ hay người Chàm ở Việt Nam là phải thông qua Hiến pháp, với những điều khoản được xây dựng cách li với quyền lợi và đám đông, tốt nhất là bởi những người tinh hoa, dấn thân vì công bằng, binh đẳng bác ái, nên trở nên minh triết.

Tôi nghĩ Hồ Chí Minh đặt tên nước VNDCCH là muốn theo mô hình Mỹ. Nhưng trớ trêu của lịch sử đã đưa hai luồng ý tưởng tương đồng về chính thể vào xung đột. Ở đây cũng có trò chơi rồ dại của tu từ học tham gia. VNDCCH có thể cắt nghĩa theo hai cách Việt và Hán-Việt ( đều là ngôn ngữ Việt Nam) Theo cách thứ nhất VN là danh từ chính dân chủ và cộng hoà là hai bổ tính chất bình đẳng tuy vậy dân chủ được nhấn mạnh hơn. Theo cách thứ hai Cộng hoà là danh từ chính dân chủ là tính từ cho Cộng hoà trở thành cụm danh từ democratic republic là thể chế của Mỹ và Việt Nam là tính từ bao trùm. Do đó về ý tưởng VNDCCH có tầm nhin có ưu thế hơn từ thiết kế. Vì vậy chọn Cộng hoà là một chiêu bài sắc về chính trị, nhưng cùn về ý thức.

Quốc hiệu hiện tại của Việt Nam là CHXHCNVN chỉ có một nghĩa duy nhất là Cộng hoà là danh từ chính, xã hội chủ nghĩa và Việt Nam là bổ ngữ và vì thế cũng không tiến về ý tưởng so với VNDCCH.